王阳明传习录

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引言

卷上

卷中

卷下

王阳明40种人生大智慧,一口气读完心学精华!


徐爱 引言

先生于《大学》“格物”诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思,参互错综以质于先生,然后知先生之说,若水之寒,若火之热,断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也。先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学,骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困养静,精一之功,固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易而仰之愈高,见之若粗而探之愈精,就之若近而造之愈益无穷,十余年来,竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其謦欬,或先怀忽易愤激之心,而遽欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度,如之何其可得也!从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考而正之,庶无负先生之教云。门人徐爱书。

卷上

门人徐爱录

1.爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”

  先生曰:“‘作新民’之‘新’,是‘自新之民’,与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据!‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓,‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’,舜使契为司徒,‘敬敷五教’,所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’,‘以亲九族’,至‘平章’、‘协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”

  2.爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾?”

  先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是,然亦未尝离却事物,本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。”

  3.爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽?”

  先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”

  爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”

  先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理?事君,不成去君上求个忠的理?交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理?都只在此心。心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父,便是孝;发之事君,便是忠;发之交友、治民,便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

  爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类,有许多节目,不知亦须讲求否?”

  先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理,夏时自然思量父母的热,便自要去求个凊的道理,这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶,不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’须是有个深爱做根,便自然如此。”

  4.郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者。”

  先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?且试说几件看。”

  朝朔曰:“且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善,所以有学问思辨之功。”

  先生曰:“若只是温凊之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨!惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极,奉养时也只要此心纯乎天理之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪,所以虽在圣人,犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”

  爱于是日又有省。

  5.爱因未会先生“知行合一”之训,与宗贤、惟贤往复辩论,未能决。以问于先生。

  先生曰:“试举看。”

  爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。”

  先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者;知而不行,只是未知。圣贤教人知行正是要复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色’,‘如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话,便可称为知孝、弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此,方可谓之知;不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是什么意?某要说做一个,是什么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?”

  爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”

  先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫;故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个‘知行合一’,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”

  6.爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处;但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。”

  先生曰:“‘格物’是止至善之功。既知‘至善’,即知‘格物’矣。”

  爱曰:“昨以先生之教推之‘格物’之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’,皆有所证据,以是未能释然。”

  先生曰:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己,笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子‘格物’之训,未免牵合附会,非其本旨。‘精’是‘一’之功,‘博’是‘约’之功,曰仁既明‘知行合一’之说,此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事,‘存心养性事天’是‘学知利行’事,‘夭寿不贰,修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做‘生知安行’事,如何做得!”

  爱问:“‘尽心知性’何以为‘生安知行’?”

  先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。惟天下至诚,为能尽其性,知天地之化育。‘存心’者,心有未尽也。‘知天’如‘知州’‘知县’之‘知’,是自己分上事,己与天为一。‘事天’如子之事父,臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命,见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二,已自见得个天在面前;‘俟命’便是未曾见面,在此等候相似。此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。”

  爱曰:“昨闻先生之教,亦影影见得功夫须是如此,今闻此说益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字,即是‘事’字,皆从心上说。”

  先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’。《大学》‘明明德’之功,只是个‘诚意’;‘诚意’之功,只是个‘格物’。”

  7.先生又曰:“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。‘天理’即是‘明德’,‘穷理’即是‘明明德’。”

  8.又曰:“知是心之本体。心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐:此便是‘良知’,不假外求。若‘良知’之发,更无私意障碍,即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’。然在常人,不能无私意障碍,所以须用‘致知’‘格物’之功。胜私复理,即心之‘良知’曾无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。”

  9.爱问:“先生以‘博文’为‘约礼’功夫,深思之,未能得,略请开示。”

  先生曰:“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’,‘文’之隐微不可见者谓之‘理’,只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵、贫贱时,就在处富贵、贫贱上学存此天理;发见于处患难、夷狄时,就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作、止、语、默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’,便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’,‘约礼’即是‘惟一’。”

  10.爱问:“‘道心常为一身之主,而人心每听命。’以先生‘精一’之训推之,此语似有弊。”

  先生曰:“然。心一也,未杂于人,谓之‘道心’,杂以人伪,谓之‘人心’。‘人心’之得其正者即‘道心’,‘道心’之失其正者即‘人心’,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析,而意实得之。今曰‘道心为主,而人心听命’,是二心也。‘天理’‘人欲’不并立,安有‘天理’为主,‘人欲’又从而听命者!”

  11.爱问文中子、韩退之。

  先生曰:“退之,文人之雄耳;文中子,贤儒也。后人徒以文词之故,推尊退之,其实退之去文中子远甚。”

  爱问:“何以有拟经之失?”

  先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何?”

  爱曰:“世儒著述,近名之意不无,然期以明道;拟经,纯若为名。”

  先生曰:“著述以明道,亦何所效法?”

  曰:“孔子删述六经以明道也。”

  先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?”

  爱曰:“著述,即于道有所发明;拟经,似徒拟其迹,恐于道无补。”

  先生曰:“子以明道者,使其反朴还淳而见诸行事之实乎?抑将美其言辞而徒以譊譊于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则六经不必述;删述六经,孔子不得已也。自伏羲画卦,至于文王、周公,其间言“易”,如《连山》、《归藏》之属,纷纷籍籍,不知其几,“易”道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王、周公之说而赞之,以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废,而天下之言“易”者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自典、谟以后,《诗》自二南以降,如《九丘》、《八索》,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中,孔子何尝加一语?今之《礼记》诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。至于《春秋》,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者,笔其旧;所谓‘削’者,削其繁,是有减无增。孔子述六经,惧繁文之乱天下,惟简之而不得,使天下务去其文以求其实,非以文教之也。《春秋》以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚六经;若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦、汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去;只宜取法孔子,录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事,以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉,徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然,争务修饰文词以求知于世,而不复知有敦本尚实,反朴还淳之行;是皆著述有以启之。”

  爱曰:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓。”

  先生曰:“《春秋》必待传而后明,是歇后谜语矣,圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文,若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?”

  爱曰:“伊川亦云‘传是案,经是断’。如书弑某君、伐某国,若不明其事,恐亦难断。”

  先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之说,未得圣人作经之意。如书弑君,即弑君便是罪,何必更问其弑君之详?征伐当自天子出,书伐国,即伐国便是罪,何必更问其伐国之详?圣人述六经,只是要正人心,只是要存天理、去人欲,于存天理、去人欲之事则尝言之。或因人请问,各随分量而说,亦不肯多道,恐人专求之言语,故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事又安肯详以示人,是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门,无道桓、文之事者,是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问,所以要知得许多阴谋诡计,纯是一片功利的心,与圣人作经的意思正相反,如何思量得通!”因叹曰:“此非达天德者,未易与言此也!”又曰:“孔子云:‘吾犹及史之阙文也。’孟子云:‘尽信书不如无书,吾于武、成,取二三策而已。’孔子删《书》,于唐、虞、夏四五百年间,不过数篇,岂更曾无一事,而所述止此,圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上。”

  爱曰:“圣人作经,只是要去人欲、存天理,如五伯以下事,圣人不欲详以示人,则诚然矣;至如尧、舜以前事,如何略不少见?”

  先生曰:“羲、黄之世,其事阔疏,传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素,略无文采的气象,此便是太古之治,非后世可及。”

  爱曰:“如《三坟》之类,亦有传者,孔子何以删之?”

  先生曰:“纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜,至于周末,虽欲变以夏、商之俗,已不可挽,况唐、虞乎!又况羲、黄之世乎!然其治不同,其道则一。孔子于尧、舜,则祖述之;于文、武,则宪章之。文、武之法,即是尧、舜之道,但因时致治,其设施政令,已自不同,即夏、商事业施之于周,已有不合。故‘周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以继日’,况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可略也。”又曰:“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛、老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术。”

  12.又曰:“唐、虞以上之治,后世不可复也,略之可也。三代以下之治,后世不可法也,削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本而徒事其末,则亦不可复矣。”

  13.爱曰:“先儒论六经,以《春秋》为史,史专记事,恐与五经事体终或稍异。”

  先生曰:“以事言,谓之史;以道言,谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,五经亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜以下史,《礼》、《乐》是三代史。其事同,其道同,安有所谓异!”

  14.又曰:“五经亦只是史。史以明善恶,示训戒:善可为训者,特存其迹以示法;恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸。”

  爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然;削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”

  先生曰:“圣人作经,固无非是此意;然又不必泥着文句。”

  爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸,何独于《诗》而不删郑、卫?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’,然否?”

  先生曰:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声,郑声淫。’又曰:‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑、卫之音,亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定《三百篇》,皆所谓雅乐,皆可奏之郊庙,奏之乡党,皆所以资畅和平,涵泳德性,移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣!此必秦火之后,世儒附会,以足《三百篇》之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传,如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志,是求其说而不得,从而为之辞”

  15.爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无入头处;其后闻之既久,渐知反身实践,然后始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆傍蹊小径,断港绝河矣。如说“‘格物’是‘诚意’的工夫,‘明善’是‘诚身’的工夫,‘穷理’是‘尽性’的工夫,‘道问学’是‘尊德性’的工夫,‘博文’是‘约礼’的工夫,‘惟精’是‘惟一’的工夫”,诸如此类,始皆落落难合;其后思之既久,不觉手舞足蹈。(徐爱跋)

门人陆澄录

16.陆澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”

  先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理。”

  17.问立志。

  先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”

  18.“日间工夫觉纷扰,则静坐;觉懒看书,则且看书,是亦因病而药。”

  19.“处朋友务相下则得益,相上则损。”

  20.孟源有自是好名之病,先生屡责之。一日,警责方已,一友自陈日来工夫请正。源从傍曰:“此方是寻着源旧时家当。”

  先生曰:“尔病又发!”

  源色变,议拟欲有所辨。先生曰:“尔病又发!”因喻之曰:“此是汝一生大病根!譬如方丈地内,种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根;四傍纵要种些嘉榖,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根。”

  21.问:“后世著述之多,恐亦有乱正学。”

  先生曰:“人心天理浑然,圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画摹仿誊写,而妄自分析加增以逞其技,其失真愈远矣。”

  22.问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”

  先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下,皆圣人所能为,尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述六经以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事;然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”

  曰:“然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’者,其言何如?”

  曰:“是说本自好,只不善看亦便有病痛。”

  23.“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也;再言之十年,二十年,五十年,未有止也。”他日又曰:“圣如尧、舜,然尧、舜之上善无尽;恶如桀、纣,然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见?’”

  24.问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?”

  先生曰:“是徒知静养,而不用克已工夫也。如此,临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能静亦定,动亦定。”

  25.问上达工夫。

  先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达未当学,且说下学;是分下学、上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能预其力哉!故凡可用功、可告语者皆下学,上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去,不必别寻个上达的工夫。”

  26.“持志如心痛,一心在痛上,岂有工夫说闲话,管闲事。”

  27.千古圣人,只有这些子。又曰:“人生一世,惟有这件事。”

  28.问:“‘惟精’‘惟一’是如何用功?”

  先生曰:“‘惟一’是‘惟精’主意,‘惟精’是‘惟一’功夫,非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’,姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是‘惟一’意;然非加舂簸筛拣‘惟精’之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣,是‘惟精’之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功,‘格物致知’者即‘诚意’之功,‘道问学’即‘尊德性’之功,‘明善’即‘诚身’之功,无二说也。”

  29.“知者行之始,行者知之成。圣学只一个功夫,知、行不可分作两事。”

  30.“漆雕开曰:‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰:‘贼夫人之子!’曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。”

  31.问:“宁静存心时,可为‘未发之中’否?”

  先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为‘未发之中’。”

  曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”

  曰:“只要去人欲,存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”

  32.问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用!及曾皙说来,却似耍的事,圣人却许他,是意何如?”

  曰:“三子是有意、必,有意、必便偏着一边,能此未必能彼;曾点这意思却无意、必,便是‘素其位而行,不愿乎其外,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’,曾点便有‘不器’意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之。”

  33.问:“知识不长进,如何?”

  先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进。仙家说婴儿,亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而后能识认其父母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天下之事无不可能;皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开,不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地,育万物’,也只从‘喜、怒、哀、乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知、无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理!”又曰:“立志用功如种树然,方其根芽,犹未有干,及其有干,尚未有枝,枝而后叶,叶而后花、实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想,──悬想何益!但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”

  34.问:“看书不能明,如何?”

  先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得;须于心体上用功。凡明不得,行不去,须反在自心上体当,即可通。盖四书、五经,不过说这心体,这心体即所谓道,心体明即是道明,更无二。此是为学头脑处。”

  35.“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”

  36.或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已。’此语如何?”

  曰:“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之。”

  37.或曰:“人皆有是心,心即理,何以有为善,有为不善?”

  先生曰:“恶人之心,失其本体。”

  38.问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’,此言如何?”

  先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说‘精一’自是尽。”

  39.“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”

  40.澄尝问“象山在人情事变上做工夫”之说。

  先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜、怒、哀、乐,非人情乎?自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在‘致中和’,‘致中和’只在‘谨独’。”

  41.澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有?”

  曰:“然。”

  他日,澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是性之表德邪?”

  曰:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠,自此以往,名至于无穷,只一性而已;犹人一而已,对父谓之子,对子谓之父,自此以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。”

  42.一日论为学工夫。先生曰:“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑,多是‘人欲’一边,故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守,如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快;常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容,与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚只思一个天理,到得天理纯全,便是‘何思何虑’矣。”

  43.澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?”

  先生曰:“只是平日不能‘集义’而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有?”

  子莘曰:“正直之鬼不须怕,恐邪鬼不管人善恶,故未免怕。”

  先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪;故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳!如人好色,即是色鬼迷;好货,即是货鬼迷;怒所不当怒,是怒鬼迷;惧所不当惧,是惧鬼迷也。”

  44.“定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。”

  45.澄问《学》、《庸》同异。

  先生曰:“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章。”

  46.问:“孔子正名,先儒说上告天子,下告方伯,废辄立郢,此意如何?”

  先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理!孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可以为人,必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱本于天性,辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国请戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊聩为太公,备物致养,而始退复其位焉。则君君,臣臣,父父,子子,名正言顺,一举而可为政于天下矣。孔子正名,或是如此。”

  47.澄在鸿胪寺仓居。忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷不能堪。

  先生曰:“此时正宜用功,若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患,不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过,便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心;然却曰‘毁不灭性’,非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”

  48.“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖体用一源,有是体即有是用。有‘未发之中’,即有‘发而皆中节之和’。今人未能有‘发而皆中节之和’,须知是他‘未发之中’亦未能全得。”

  49.“易之辞是‘初九潜龙勿用’六字,易之象是初画,易之变是值其画,易之占是用其辞。”

  50.“‘夜气’是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”

  51.澄问操存舍亡章。

  曰:“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫始没病痛;不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出无入的;若论出入,则其思虑运用是出;然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。”又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪!”

  52.王嘉秀问:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不是要人做不好;究其极至,亦是见得圣人上一截;然非入道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉,一般做到大官,毕竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到极处,与儒者略同,但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者,又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵、词章、功利、训诂,亦卒不免为异端。是四家者,终身劳苦,于身心无分毫益,视彼仙、佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛,且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙、佛自泯;不然,则此之所学,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦难乎!鄙见如此,先生以为何如?”

  先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此;若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?‘一阴一阳之谓道’,但‘仁者见之便谓之仁,知者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣’。仁、智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病。”

  53.“蓍固是易,龟亦是易。”

  54.问:“孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意?”

  先生曰:“在武王自合如此。”

  曰:“使文王未没,毕竟如何?”

  曰:“文王在时,天下三分已有其二;若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已。”

  55.惟干问:“孟子言‘执中无权犹执一’。”

  先生曰:“中只是天理,只是易,随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定一个规矩在。如后世儒者,要将道理一一说得无罅漏,立定个格式,此正是执一。”

  56.唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”

  曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者,长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’,只是志到熟处。”

  57.“精神、道德、言动,大率收敛为主,发散是不得已;天地人物皆然。”

  58.问:“文中子是如何人?”

  先生曰:“文中子庶几‘具体而微’,惜其蚤死。”

  问:“如何却有续经之非?”

  曰:“续经亦未可尽非。”

  请问。

  良久,曰:“更觉‘良工心独苦’。”

  59.“许鲁斋谓‘儒者以治生为先’之说亦误人。”

  60.问仙家元气、元神、元精。

  先生曰:“只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神。”

  61.“喜、怒、哀、乐本体自是中和的;才自家着些意思,便过、不及,便是私。”

  62.问:“哭则不歌。”

  先生曰:“圣人心体自然如此。”

  63.“克己须要扫除廓清,一毫不存,方是;有一毫在,则众恶相引而来。”

  64.问《律吕新书》。

  先生曰:“学者当务为急,算得此数熟亦恐未有用,必须心中先具礼、乐之本方可。且如其书说,冬用管以候气,然至冬至那一刻时,管灰之飞或有先后,须臾之间,焉知哪管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得,此便有不通处。学者须先从礼、乐本原上用功。”

  65.曰仁云:“心犹镜也,圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世‘格物’之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之‘格物’,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”

  66.问道之精粗。

  先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个大规模如此,处久,便柱壁之类,一一看得明白;再久,如柱上有些文藻,细细都看出来,然只是一间房。”

  67.先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知为学,只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫,便又有一层。着实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必使精白无一毫不彻方可。”

  68.问:“知至然后可以言诚意,今天理、人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”

  先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见;如人走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知,只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。”

  69.问:“道一而已,古人论道,往往不同,求之亦有要乎?”

  先生曰:“道无方体,不可执着,却拘滞于文义上求道,远矣!如今人只说天,其实何尝见天!谓日、月、风、雷即天,不可;谓人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天。若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道,亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道、知天。”又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得。”

  70.问:“名物度数亦须先讲求否?”

  先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有‘未发之中’,自然有‘发而中节之和’,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要‘知所先后则近道’。”又曰:“人要随才成就。才是其所能为,如夔之乐、稷之种,是他资性合下便如此;成就之者,亦只是要他心体纯乎天理,其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能‘不器’,使夔、稷易艺而为,当亦能之。”又曰:“如‘素富贵行乎富贵,素患难行乎患难’,皆是‘不器’,此惟养得心体正者能之。”

  71.“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”时先生在塘边坐,傍有井,故以之喻学云。

  72.问:“世道日降,太古时气象如何复见得?”

  先生曰:“一日便是一元。人平旦时起坐,未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般。”

  73.问:“心要逐物,如何则可?”

  先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治;心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上;如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职。”

  74.“善念发而知之、而充之,恶念发而知之、而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”

  75.澄曰:“好色、好利、好名等心,固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”

  先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,便是‘廓然大公’,自然‘感而遂通’,自然‘发而中节’,自然‘物来顺应’。”

  76.问志至气次。

  先生日:“‘志之所至,气亦至焉’之谓,非‘极至、次贰’之谓。‘持其志’,则养气在其中;‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说。”

  77.问:“先儒曰:‘圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高。’如何?”

  先生曰:“不然。如此却乃伪也。圣人如天,无往而非天,三光之上天也,九地之下亦天也,天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞,是贤人未尝引而自高也,引而自高则伪矣。”

  78.问:“伊川谓‘不当于喜、怒、哀、乐未发之前求中’,延平却教学者看未发之前气象,何如?”

  先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的工夫,皆古人不得已诱人之言也。”

  79.澄问:“喜、怒、哀、乐之中和,其全体常人固不能有,如一件小事当喜、怒者,平时无有喜、怒之心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”

  先生曰:“在一时一事,固亦可谓之中和,然未可谓之大本、达道。人性皆善,中和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本。”

  曰:“澄于‘中’字之义尚未明。”

  曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”

  曰:“何者为天理?”

  曰:“去得人欲,便识天理。”

  曰:“天理何以谓之中?”

  曰:“无所偏倚。”

  曰:“无所偏倚,是何等气象?”

  曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着。”

  曰:“偏倚是有所染着,如着在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚;若未发时,美色、名、利皆未相着,何以便知其有所偏倚?”

  曰:“虽未相着,然平日好色、好利、好名之心原未尝无;既未尝无,即谓之有;既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣!须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中,方是天下之大本。”

  80.问:“‘颜子没而圣学亡’,此语不能无疑。”

  先生曰:“见圣道之全者惟颜子,观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’,是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人,学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,末由也已’,即文王‘望道未见’意。望道未见,乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣!”

  81.问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所着为物,是如此否?”

  先生曰:“亦是。”

  82.“只存得此心常见在便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳!”

  83.“言语无序,亦足以见心之不存。”

  84.尚谦问:“孟子之不动心与告子异?”

  先生曰:“告子是硬把捉着此心,要他不动;孟子却是集义到自然不动。”又曰:“心之本体,原自不动。心之本体即是性,性即是理。性元不动,理元不动。集义是复其心之本体。”

  85.“万象森然时,亦冲漠无朕,冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者,‘一’之父;万象森然者,‘精’之母。‘一’中有‘精’,‘精’中有‘一’。”

  86.“心外无物;如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

  87.先生曰:“今为吾所谓‘格物’之学者,尚多流于口耳,况为口耳之学者,能反于此乎?天理、人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中倏忽之间,已有多少私欲;盖有窃发而不知者,虽用力察之,尚不易见,况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循,讲人欲来顿放着不去,岂‘格物致知’之学?后世之学,其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”

  88.问格物。

  先生曰:“格者,正也,正其不正以归于正也。”

  89.问:“‘知止’者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定。”

  曰:“然。”

  90.问:“‘格物’于动处用功否?”

  先生曰:“‘格物’无间动、静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动、静皆有事。”

  91.“工夫难处全在‘格物致知’上,此即‘诚意’之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但‘正心’、‘修身’工夫,亦各有用力处。‘修身’是已发边,‘正心’是未发边。心正则中,身修则和。”

  92.“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽‘亲民’,亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”

  93.“只说‘明明德’而不说‘亲民’,便似老、佛。”

  94.“至善者,性也;性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”

  95.问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求而志定矣;定则不扰扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此处,千思万想务求必得此至善,是能虑而得矣。如此说是否?”

  先生曰:“大略亦是。”

  96.问:“程子云‘仁者以天地万物为一体’,何墨氏兼爱,反不得谓之仁?”

  先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟其渐,所以便有个发端处;惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处;抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在;有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子、兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽;自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子、兄弟与途人一般看,便自没了发端处;不抽芽便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝、弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来。”

  97.问:“延平云‘当理而无私心’,当理与无私心,如何分别?”

  先生曰:“心即理也,无私心即是当理,未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。”

  又问:“释氏于世间一切情欲之私,都不染着,似无私心。但外弃人伦,却似未当理。”

  曰:“亦只是一统事,都只是成就他一个私己的心。

门人薛侃录

98.侃问:“持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲话、管闲事!”

  先生曰:“初学工夫如此用亦好,但要使知‘出入无时,莫知其乡’。心之神明原是如此,工夫方有着落;若只死死守着,恐于工夫上又发病。”

  99.侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?”

  先生曰:“人须是知学;讲求亦只是涵养,不讲求只是涵养之志不切。”

  曰:“何谓知学?”

  曰:“且道为何而学?学个甚?”

  曰:“尝闻先生教,学是学存天理;心之本体即是天理,体认天理,只要自心地无私意。”

  曰:“如此则只须克去私意便是。又愁甚理欲不明?”

  曰:“正恐这些私意认不真。”

  曰:“总是志未切;志切,目视、耳听皆在此,安有认不真的道理!是非之心,人皆有之,不假外求;讲求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见。”

  100.先生问在坐之友:“比来工夫何似?”

  一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。”

  二友惘然请是。

  先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。如此,则人欲日消,天理日明。若只管求光景、说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。”

  101.朋友观书,多有摘议晦庵者。

  先生曰:“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩;然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处,如何动得一字!”

  102.希渊问:“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”

  先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同,犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同,皆可谓之圣人,犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也;以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色而不在分两,所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人,犹一两之金,此之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色,金之成色所争不多,则锻炼之工省而功易成,成色愈下,则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳,有中人以上、中人以下,其于道有生知安行、学知利行,其下者必须人一己百,人十己千,及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识、才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识、才能逐一理会始得;故不务去天理上着工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟;知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡、铅、铜,铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣!”

  时曰仁在傍,曰:“先生此喻,足以破世儒支离之惑,大有功于后学。”

  先生又曰:“吾辈用功,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易!”

  103.士德问曰:“‘格物’之说,如先生所教,明白简易,人人见得,文公聪明绝世,于此反有未审,何也?”

  先生曰:“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功;若先切己自修,自然不暇及此;到得德盛后,果忧道之不明。如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书,晚年方悔,是倒做了。”

  士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之误’,又谓‘虽读得书,何益于吾事?’又谓‘此与守书籍,泥言语,全无交涉。’是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣。”

  曰:“然。此是文公不可及处。他力量大,一悔便转;可惜不久即去世,平日许多错处,皆不及改正。”

  104.侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去!”

  先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”

  侃未达。

  曰:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”

  曰:“然则无善无恶乎?”

  曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”

  曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”

  曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是无有作好,无有作恶,不动于气,然遵王之道,会其有极,便自一循天理,便有个裁成辅相。”

  曰:“草既非恶,即草不宜去矣。”

  曰:“如此却是佛、老意见。草若是碍,何妨汝去?”

  曰:“如此又是作好、作恶。”

  曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”

  曰:“去草如何是一循于埋,不着意思?”

  曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”

  曰:“然则善恶全不在物。”

  曰:“只在汝心,循理便是善,动气便是恶。”

  曰:“毕竟物无善恶。”

  曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将‘格物’之学错看了,终日驰求于外,只做得个‘义袭而取’,终身行不着,习不察。”

  曰:“如好好色,如恶恶臭,则如何?”

  曰:“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好、作恶。”

  曰:“如好好色,如恶恶臭。安得非意?”

  曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意。故有所忿懥、好乐,则不得其正;须是廓然大公,方是心之本体。知此,即知‘未发之中’。”

  伯生曰:“先生云‘草有妨碍,理亦宜去’,缘何又是躯壳起念?”

  曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是什么心?周茂叔窗前草不除,是什么心?”

  105.先生谓学者曰:“为学须得个头脑,工夫方有着落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个‘义袭而取’,只是行不着,习不察,非大本、达道也。”又曰:“见得时,横说、竖说皆是;若于此处通,彼处不通,只是未见得。”

  106.或问:“为学以亲故,不免业举之累。”

  先生曰:“以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者,亦有累于学乎?先正云‘惟患夺志’,但恐为学之志不真切耳。”

  107.崇一问:“寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?”

  先生曰:“天地气机,元无一息之停,然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定,人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓天君泰然,百体从令。若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙!”

  108.先生曰:“为学大病在好名。”

  侃曰:“从前岁自谓此病已轻,比来精察,乃知全未。岂必务外为人,只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来。”

  曰:“最是。名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分;全是务实之心,即全无务名之心;若务实之心如饥之求食,渴之求饮,安得更有工夫好名?”又曰:“‘疾没世而名不称’,称字去声读,亦‘声闻过情,君子耻之’之意。实不称名,生犹可补,没则无及矣!‘四十五十而无闻’,是不闻道,非无声闻也。孔子云:‘是闻也,非达也。’安肯以此望人。”

  109.侃多悔。先生曰:“悔悟是去病之药,然以改之为贵,若留滞于中,则又因药发病。”

  110.德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之工夫,最为深切;惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未妥。”

  先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两;若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少;尧、舜万镒只是孔子的,孔子九千镒只是尧、舜的,原无彼我。所以谓之圣,只论‘精一’,不论多寡,只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣,若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利;若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足,此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大,不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得!终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个什么,可哀也已!”

  111.侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”

  先生曰:“心不可以动、静为体、用。动、静,时也。即体而言,用在体;即用而言,体在用:是谓‘体用一源’。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”

  112.问:“上智下愚如何不可移?”

  先生曰:“不是不可移,只是不肯移。”

  113.问“子夏门人问交”章。

  先生曰:“子夏是言小子之交,子张是言成人之交;若善用之,亦俱是。”

  114.子仁问:“‘学而时习之,不亦说乎?’先儒以学为效先觉之所为,如何?”

  先生曰:“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理,则自正诸先觉,考诸古训,自下许多问辨思索存省克治工夫,然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’,则只说得学中一件事,亦似专求诸外了。‘时习’者,‘坐如尸’,非专习坐也,坐时习此心也;‘立如斋’,非专习立也,立时习此心也。‘说’是理义之‘说’,我心之‘说’;人心本自说理义,如目本说色,耳本说声,惟为人欲所蔽、所累,始有不说;今人欲日去,则理义日洽浃,安得不说?”

  115.国英问:“曾子三省虽切,恐是未闻一贯时工夫?”

  先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠、恕上用功,岂不是一贯?‘一’如树之根本,‘贯’如树之枝叶,未种根,何枝叶之可得?体、用一源,体未立,用安从生?谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之,但未知其体之一,此恐未尽。”

  116.黄诚甫问“汝与回也孰愈”章。

  先生曰:“子贡多学而识,在闻见上用功,颜子在心地上用功,故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也。”

  117.“颜子不迁怒,不贰过,亦是有‘未发之中’始能。”

  118.“种树者必培其根,种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝;欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去,凡百外好皆然。”又曰:“我此论学,是无中生有的工夫。诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落,然后根干能大,初学时亦然。故立志贵专一。”

  119.因论先生之门,某人在涵养上用功,某人在识见上用功。先生曰:“专涵养者,日见其不足;专识见者,日见其有余。日不足者,日有余矣;日有余者,日不足矣。”

  120.梁日孚问:“居敬、穷理是两事,先生以为一事,何如?”

  先生曰:“天地间只有此一事,安有两事!若论万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两!公且道居敬是如何?穷理是如何?”

  曰:“居敬是存养工夫,穷理是穷事物之理。”

  曰:“存养个甚?”

  曰:“是存养此心之天理。”

  曰:“如此,亦只是穷理矣。”

  曰:“且道如何穷事物之理?”

  曰:“如事亲便要穷孝之理,事君便要穷忠之理。”

  曰:“忠与孝之理在君、亲身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬?”

  曰:“只是主一。”

  曰:“如何是主一?”

  曰:“如读书便一心在读书上,接事便一心在接事上。”

  曰:“如此则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上,却是逐物,成甚居敬功夫!”

  日孚请问。

  曰:“一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理:就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬;名虽不同,功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内,义以方外’,敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义;孟子言‘集义’,即不须言敬。会得时,横说竖说,工夫总是一般;若泥文逐句,不识本领,即支离决裂,工夫都无下落。”

  问:“穷理何以即是尽性?”

  曰:“心之体性也,性即理也。穷仁之理,真要仁极仁;穷义之理,真要义极义。仁、义只是吾性,故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心,至仁不可胜用’,这便是穷理工夫。”

  日孚曰:“先儒谓‘一草一木亦皆有理,不可不察’,如何?”

  先生曰:“夫我则不暇。公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后能尽物之性。”

  日孚悚然有悟。

  121.惟干问:“知如何是心之本体?”

  先生曰:“知是理之灵处;就其主宰处说,便谓之心;就其禀赋处说,便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄,只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完全是他本体,便与天地合德。自圣人以下,不能无蔽,故须‘格物’以致其知。”

  122.守衡问:“《大学》工夫只是诚意,诚意工夫只是格物、修、齐、治、平;只诚意尽矣,又有正心之功,有所忿懥、好乐则不得其正,何也?”

  先生曰:“此要自思得之,知此则知‘未发之中’矣。”

  守衡再三请。

  曰:“为学工夫有浅深,初时若不着实用意去好善、恶恶,如何能为善、去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善、恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好、作恶’,方是本体。所以说‘有所念懥、好乐,则不得其正’。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是‘未发之中’。”

  123.正之问:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫,此说如何?”

  先生曰:“只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽;此处不论善念、恶念,更无虚假,一是百是,一错百错,正是王霸、义利、诚伪、善恶界头,于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫,精神命脉,全体只在此处。真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知,即工夫便支离,便有间断。既戒惧即是知,己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定。”

  曰:“不论善念、恶念,更无虚假,则独知之地,更无无念时邪?”

  曰:“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息,若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念;自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。”

  124.志道问:“荀子云‘养心莫善于诚’,先儒非之,何也?”

  先生曰:“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。《大学》:‘欲正其心,先诚其意。’荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取于阳虎,此便见圣贤大公之心。”

  125.萧惠问:“己私难克,奈何?”

  先生曰:“将汝己私来替汝克。”又曰:“人须有为己之心,方能克己;能克己,方能成己。”

  萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”

  先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”

  惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”

  先生曰:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻、四肢?”

  惠曰:“正是为此;目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”

  先生曰:“美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂,这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的,岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢!若为着耳、目、口、鼻、四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动;必须非礼勿视、听、言、动,方才成得个耳、目、口、鼻、四肢,这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求,为名、为利,这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动,须由汝心。这视、听、言、动,皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢;若无汝心,便无耳、目、口、鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉;若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目,便会视;发在耳,便会听;发在口,便会言;发在四肢,便会动,都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳;真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些;才有一毫非礼萌动,便如刀割、如针刺,忍耐不过,必须去了刀、拔了针。这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心不能克己!”

  126.有一学者病目,戚戚甚忧。先生曰:“尔乃贵目贱心!”

  127.萧惠好仙、释。先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔,错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴,辄自信自好若此,真鸱鸮窃腐鼠耳!”

  惠请问二氏之妙。

  先生曰:“向汝说圣人之学简易广大,汝却不问我悟的,只问我悔的!”

  惠惭谢,请问圣人之学。

  先生曰:“汝今只是了人事问;待汝办个真要求为圣人的心,来与汝说。”

  惠再三请。

  先生曰:“已与汝一句道尽。汝尚自不会!”

  128.刘观时问:“‘未发之中’是如何?”

  先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。”

  观时请略示气象。

  先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得;你要知此苦,还须你自吃。”时曰仁在傍,曰:“如此才是真知,即是行矣。”一时在座诸友皆有省。

  129.萧惠问死、生之道。

  先生曰:“知昼、夜即知死、生。”

  问昼、夜之道。

  曰:“知昼则知夜。”

  曰:“昼亦有所不知乎?”

  先生曰:“汝能知昼?懵懵而兴,蠢蠢而食,行不着,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟‘息有养,瞬有存’,此心惺惺明明,天理无一息间断,才是能知昼。这便是天德,便是通乎昼、夜之道而知,更有什么死、生?”

  130.马子莘问:“‘修道之教’,旧说谓圣人品节吾性之固有以为法于天下,若礼、乐、刑、政之属,此意如何?”

  先生曰:“道即性即命,本是完完全全,增减不得,不假修饰的。何须要圣人品节,却是不完全的对象!礼、乐、刑、政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫?却是圣人之教为虚设矣!”

  子莘请问。

  先生曰:“子思性、道、教,皆从本原上说,天命于人则命便谓之性,率性而行则性便谓之道,修道而学则道便谓之教。率性是诚者事,所谓‘自诚明谓之性’也;修道是诚之者事,所谓“自明诚谓之教”也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性,于道未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露,无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣!下面‘戒慎恐惧’,便是修道的工夫,‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’,‘中和位育’,便是尽性至命。”

  131.黄诚甫问:“先儒以孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道,如何?”

  先生曰:“颜子具体圣人,其于为邦的大本大原都已完备,夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。此等处亦不可忽略,须要是如此方尽善;又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔,须是要‘放郑声,远佞人’,盖颜子是个克己向里德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以‘为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁’,‘达道’‘九经’及‘诚身’许多工夫,方始做得。这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得?后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了。”

  132.蔡希渊问:“文公《大学》新本,先‘格致’而后‘诚意’工夫,似与首章次第相合;若如先生从旧本之说,即‘诚意’反在‘格致’之前,于此尚未释然。”

  先生曰:“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘诚意’为主,去用‘格物致知’的工夫,即工夫始有下落,即为善、去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个‘敬’字,方才牵扯得向身心上来。然终是没根源;若须用添个‘敬’字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以‘诚意’为主,即不须添‘敬’字。所以举出个‘诚意’来说,正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之缪。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’,‘诚身’之极,便是‘至诚’;《大学》工夫只是‘诚意’,‘诚意’之极,便是‘至善’,工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字,那里补个‘诚’字,未免画蛇添足。”

卷中

钱德洪序

德洪曰:昔南元善刻《传习录》于越,凡二册。下册摘录先师手书,凡八篇。其答徐成之二书,吾师自谓“天下是朱非陆,论定既久,一旦反之为难;二书姑为调停两可之说,使人自思得之”。故元善录为下册之首者,意亦以是欤?今朱、陆之辨明于天下久矣;洪刻先师文录,置二书于外集者,示未全也,故今不复录。其余指知行之本体,莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书;而谓格物为学者用力日可见之地,莫详于答罗整庵一书。平生冒天下之非诋,推陷万死,一生遑遑然不忘讲学,惟恐吾人不闻斯道,流于功利、机智,以日堕于夷狄、禽兽而不觉,其一体同物之心,譊譊终身,至于毙而后已;此孔、孟以来贤圣苦心,虽门人子弟未足以慰其情也;是情也,莫详于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫,明白简切,使人言下即得入手,此又莫详于答文蔚之第二书,故增录之。元善当时汹汹,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得闻斯学为庆,而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻,人见其有功于同志甚大,而不知其处时之甚艰也。今所去取,裁之时义则然,非忍有所加损于其间也。

南大吉录

答顾东桥书

1.来书云:近时学者,务外遗内,博而寡要,故先生特倡“诚意”一义,针砭膏肓,诚大惠也!

  吾子洞见时弊如此矣!亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!复何言哉!若“诚意”之说,自是圣门教人用功第一义;但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

  2.来书云:但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心、见性、定慧、顿悟之机,无怪闻者见疑。

  区区格、致、诚、正之说,是就学者本心,日用事为间体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其详,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣;乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?

  3.来书云:所喻知、行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功,交养互发,内外本末一以贯之之道。然工夫次第,不能无先后之差;如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行。未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。

  既云“交养互发,内外本末一以贯之”,则知、行并进之说,无复可疑矣。又云“工夫次第,不能无先后之差”,无乃自相矛盾已乎?知食乃食等说,此尤明白易见;但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣;食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣;路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?知汤乃饮,知衣乃服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知、行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

  4.来书云:真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可;若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?

  知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,知、行工夫本不可离;只为后世学者分作两截用功,失却知、行本体,故有合一并进之说,真知即所以为行,不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知、行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。“专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣;有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣:理岂外于吾心邪?晦庵谓人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心,遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处;此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理;不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理于吾心,此圣门知、行合一之教,吾子又何疑乎!

  5.来书云:所释《大学》古本,谓“致其本体之知”,此固孟子尽心之旨,朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然“尽心”由于“知性”,“致知”在于“格物”。

  “尽心”由于“知性”,“致知”在于“格物”,此语然矣;然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为“物格、知致”,以“存心、养性、事天”为“诚意、正心、修身”,以“夭寿不贰、修身以俟”为“知至、仁尽”,圣人之事若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者,“生知、安行”,圣人之事也;“存心、养性、事天”者,“学知、利行”,贤人之事也;“夭寿不贰、修身以俟”者,“困知、勉行”,学者之事也。岂可专以“尽心、知性”为知,“存心、养性”为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之。夫心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云:“惟天下至诚,为能尽其性。”又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。”此惟圣人而后能然,故曰:“此生知、安行,圣人之事也。”存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功;必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”“知县”之“知”,“知州”则一州之事皆己事也,“知县”则一县之事皆己事也,是与天为一者也。“事天”则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也、性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也;故曰:此学知、利行,贤人之事也。至于“夭寿不贰”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存,则存之而已。今使之“夭寿不贰”,是犹以夭寿贰其心者也。犹以夭寿贰其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿贰其为善之心,若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。“事天”虽与天为二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳;若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”,如“立德”“立言”“立功”“立名”之类,凡言立者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命无以为君子”者也。故曰:此困知、勉行,学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”,使初学之士尚未能不贰其心者,而遽责之以圣人生知、安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路”也!今世致知、格物之弊亦居然可见矣,吾子所谓“务外遗内,博而寡要”者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言有不容已者也。

  6.来书云:闻语学者,乃谓“即物穷理”之说亦是玩物丧志,又取其“厌繁就约”、“涵养本原”数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。

  朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理,果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓“致知、格物”者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

  7.来书云:人之心体,本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏;非学、问、思、辨以明天下之理,则善、恶之机,真、妄之辨,不能自觉;任情恣意,其害有不可胜言者矣。

  此段大略似是而非,盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫问、思、辨、行皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学;岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射,则必张弓挟矢,引满中的;学书,则必伸纸执笔,操觚染翰;尽天下之学,无有不行而可以言学者;则学之始,固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也、即行也;又不能无疑,则有思,思即学也、即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也、即行也。辨既明矣,思既慎矣,问即审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言,谓之学;以求解其惑而言,谓之问;以求通其理而言,谓之思;以求精其察而言,谓之辨;以求履其实而言,谓之行。盖析其功而言,则有五,合其事而言,则一而已。此区区心、理合一之体,知、行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:“只穷理,便尽性至命。”故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理;义极义,而后谓之能穷义之理。仁极仁,则尽仁之性矣;义极义,则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知、行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理,不外于吾心;而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性、知天,亦不过致吾心之良知而已;良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓气拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外;明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨,吾子毋谓其论之太刻也。

  8.来书云:教人以致知、明德,而戒其即物穷理,诚使昏暗之士,深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见。果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎?其曰:“知者意之体,物者意之用,格物如格君心之非之格。”语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐于道未相吻合?

  区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强,大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣;尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者。有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?“格”字之义,有以“至”字训者,如“格于文祖”,“有苗来格”,是以“至”训者也。然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之“格”;有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。加“格其非心”,“大臣格君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归于正”之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通。是其用功之要,全在一“穷”字,用力之地,全在一“理”字也。若上去一穷,下去一理字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“穷理尽性”,圣人之成训,见于系辞者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》“格物”之说,自与系辞“穷理”大旨虽同,而微有分辨。“穷理”者,兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”,则格、致、诚、正之功皆在其中,言“格物”,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举“格物”,而遂谓之“穷理”,此所以专以“穷理”属“知”,而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨,并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为“于道未相吻合”,不为过矣!

  9.来书云:谓致知之功,将如何为温凊、如何为奉养即是“诚意”,非别有所谓“格物”,此亦恐非。

  此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎!盖鄙人之见,则谓意欲温凊、意欲奉养者,所谓“意”也,而未可谓之“诚意”;必实行其温凊奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之“诚意”。知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者,所谓“知”也,而未可谓之“致知”;必致其知如何为温凊之节者之知,而实以之温凊,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之“致知”。温凊之事,奉养之事,所谓“物”也,而未可谓之“格物”。必其于温凊之事也,一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之,无一毫之不尽;于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之“格物”。温凊之物格,然后知温凊之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致,故曰“物格而后知至”。致其知温凊之良知,而后温凊之意始诚;致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚,故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此,吾子更熟思之,将亦无可疑者矣!

  10.来书云:道之大端,易于明白,所谓“良知、良能”,愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温凊定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志、养口,小杖、大杖,割股、庐墓等事,处常、处变,过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无蔽,临事无失。

  道之大端,易于明白,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”也。孟子云:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。”良知、良能,愚夫、愚妇与圣人同;但惟圣人能致其良知,而愚夫、愚妇不能致,此圣、愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知,但不专以此为学;而其所谓学者,正惟致其良知,以精察此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也;节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎!是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温凊定省,孰不知之”,然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。

  11.来书云:谓《大学》“格物”之说,专求本心,犹可牵合;至于六经四书所载“多闻多见”,“前言往行”,“好古敏求”,“博学审问”,“温故知新”,“博学详说”,“好问好察”,是皆明白求于事为之际,资于论说之间者,用功节目,固不容紊矣。

  “格物”之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于“多闻多见”,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已;盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。夫子尝曰:“盖有不知而作之者,我无是也。”是犹孟子“是非之心,人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知,非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”使诚在于“多学而识”,则夫子胡乃谬为是说,以欺子贡者邪?“一以贯之”,非致其良知而何?《易》曰:“君子多识前言往行,以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事;此正知行合一之功矣。“好古敏求”者,好古人之学,而敏求此心之理耳。心即理也。学者,学此心也;求者,求此心也。孟子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学审问”,前言已尽;“温故知新”,朱子亦以“温故”属之尊德性矣。德性岂可以外求哉?惟夫“知新”必由于“温故”,而“温故”乃所以“知新”,则亦可以验知、行之非两节矣。“博学而详说之者,将以反说约也。”若无“反约”之云,则“博学详说”者,果何事邪?舜之“好问好察”,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说;但其从事于事为、论说者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说,以为知者,分知、行为两事,而果有节目先后之可言也。

  12.来书云:杨、墨之为仁义,乡愿之辞忠信,尧、舜、子之之禅让,汤、武、楚项之放伐,周公、莽、操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且于古今事变、礼乐、名物,未尝考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,又将何所致其用乎?故《论语》曰“生而知之”者,义理耳。若夫礼乐、名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实,此则可谓定论矣。

  所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推。古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者;然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制,始见于吕氏之“月令”、汉儒之训疏,六经、四书之中未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、厉之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制未必备,而不害其为治;幽、厉之明堂,固犹文、武、成、康之旧,而无救于其乱,何邪?岂非“以不忍人之心,而行不忍人之政”,则虽茅茨土阶,固亦明堂也;以幽、厉之心,而行幽、厉之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武后盛作于唐,其治乱何如邪?天子之学曰辟雍,诸侯之学曰泮宫,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。若夫器数之末,乐工之事,祝史之守。故曾子曰:“君子所贵乎道者三,笾豆之事,则有司存也。”尧“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰”,其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”,其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政,治历明时之本,固在于此也。羲、和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,尧、舜之知而不遍物,虽尧、舜亦未必能之也;然至于今循羲、和之法而世修之,虽曲知小慧之人,星术浅陋之士,亦能推步占候而无所忒。则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?“封禅”之说,尤为不经,是乃后世佞人谀士所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心而靡国费;盖欺天罔人无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学,殆亦未之思邪?夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也;而释《论语》者曰:“‘生而知之’者,义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐、名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为“生知”者,专指义理而言,而不以礼乐、名物之类,则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之“生知”者,专指义理而不以礼乐名物之类,则是“学而知之”者,亦惟当学知此义理而已;“困而知之”者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能“学而知之”,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此,皆就吾子之所惑者而稍为之分释,未及乎拔本塞源之论也。

  夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人伦于禽兽、夷狄,而犹自以为圣人之学;吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私、去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,人心惟危,惟精惟一,允执厥中”,而其节目,则舜之命契,所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者,虽其启明如朱,亦谓之不肖;下至闾井田野,农工商贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使之孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?学校之中,惟以成德为事;而才能之异,或有长于礼乐,长于政教,长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重、劳逸为美恶;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。当是之时,天下之人,熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农工商贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其乐,而不耻于不明礼,视夷之通礼,即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用,目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉。盖其元气充周,血脉条畅,是以痒痾呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。三代之衰,王道熄而霸术猖,孔、孟既没,圣学晦而邪说横,教者不复以此为教,而学者不复以此为学。霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽、夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之儒者,慨然悲伤,搜猎先圣王之典章法制,而掇拾修补于煨烬之余,盖其为心良亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之传积渍已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙,遂不复可睹。于是乎有训诂之学,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽。若是者,纷纷籍籍,群起角立于天下。又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。世之学者如入百戏之场,欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归;时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄,支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下;其间虽尝瞽惑于佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉;其出而仕也,理钱榖者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官,不通其说则不可以要其誉;记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说、究其术;其称名僭号,未尝不曰吾欲以共成天下之务,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼,以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣枘凿;则其以良知为未足,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!呜呼,士生斯世,而尚何以求圣人之学乎!尚何以论圣人之学乎!士生斯世,而欲以为学者,不亦劳苦而繁难乎!不亦拘滞而险艰乎!呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起,沛然若决江河,而有所不可御者矣。非夫豪杰之士,无所待而兴起者,吾谁与望乎?

启周道通书

吴、曾两生至,备道道通恳切为道之意,殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论,然两生亦自有志向、肯用功者,每见辄觉有进,在区区诚不能无负于两生之远来,在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意,请书数语。荒愦无可言者,辄以道通来书中所问数节,略下转语奉酬。草草殊不详细,两生当亦自能口悉也。

  1.来书云:日用工夫只是“立志”,近来于先生诲言,时时体验,愈益明白。然于朋友,不能一时相离。若得朋友讲习,则此志才精健阔大,才有生意;若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遇事便会困,亦时会忘。乃今无朋友相讲之日,还只静坐,或看书,或游衍经行,凡寓目、措身,悉取以培养此志,颇觉意思和适;然终不如朋友讲聚,精神流动,生意更多也。离群索居之人,当更有何法以处之?

  此段足验道通日用工夫所得,工夫大略亦只是如此用,只要无间断,到得纯熟后,意思又自不同矣。大抵吾人为学,紧要大头脑,只是“立志”。所谓“困、忘”之病,亦只是志欠真切。今好色之人,未尝病于困忘,只是一真切耳。自家痛痒,自家须会知得,自家须会搔摩得;既自知得痛痒,自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”,须是自家调停斟酌,他人总难与力,亦更无别法可设也。

  2.来书云:上蔡尝问天下何思何虑。伊川云:“有此理,只是发得太早。”在学者工夫,固是“必有事焉而勿忘”,然亦须识得“何思何虑”底气象,一并看为是。若不识得这气象,便有正与助长之病;若认得“何思何虑”,而忘“必有事焉”工夫,恐又堕于“无”也。须是不滞于“有”,不堕于“无。”然乎否也?

  所论亦相去不远矣,只是契悟未尽。上蔡之问,与伊川之答,亦只是上蔡、伊川之意,与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系辞》言“何思何虑”“,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。故曰:“同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑。”云“殊途”,云“百虑”,则岂谓无思无虑邪?心之本体,即是天理。天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上,便是自然的;在学者分上,便是勉然的。伊川却是把作效验看了,所以有“发得太早”之说,既而云“却好用功”,则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言,虽已不为无见,然亦未免尚有两事也。

  3.来书云:凡学者才晓得做工夫,便要识得圣人气象。盖认得圣人气象,把做准的,乃就实地做工夫去,才不会差,才是作圣工夫。未知是否?

  先认圣人气象,昔人尝有是言矣,然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的,我从何处识认?若不就自己良知上真切体认,如以无星之称而权轻重,未开之镜而照妍媸,真所谓以小人之腹,而度君子之心矣。圣人气象何由认得??自己良知原与圣人一般,若体认得自己良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云;“觑着尧学他行事,无他许多聪明睿智,安能如彼之动容周旋中礼?”又云:“心通于道,然后能辨是非。”今且说通于道在何处?聪明睿智从何处出来?

  4.来书云:事上磨练。一日之内,不管有事无事,只一意培养本原。若遇事来感,或自己有感,心上既有觉,安可谓无事?但因事凝心一会,大段觉得事理当如此,只如无事处之,尽吾心而已。然仍有处得善与未善,何也?又或事来得多,须要次第与处,每因才力不足,辄为所困,虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省,宁不了事,不可不加培养。如何?

  所说工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入在。凡人为学,终身只为这一事。自少至老,自朝至暮,不论有事无事,只是做得这一件,所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事,不可不加培养”,却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”,事物之来,但尽吾心之良知以应之,所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者,皆是牵于毁誉得丧,不能实致其良知耳。若能实致其良知,然后见得平日所谓善者未必是善,所谓未善者,却恐正是牵于毁誉得丧,自贼其良知者也。

  5.来书云:致知之说,春间再承诲益,已颇知用力,觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之,还须带“格物”意思,使之知下手处。本来“致知”“格物”一并下,但在初学未知下手用功,还说与“格物”,方晓得“致知”云云。

  “格物”是“致知”功夫,知得“致知”便已知得“格物。”若是未知“格物”,则是“致知”工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉,今往一通,细观之,当自见矣。

  6.来书云:今之为朱、陆之辨者尚未已。每对朋友言,正学不明已久,且不须枉费心力为朱、陆争是非,只依先生“立志”二字点化人。若其人果能辨得此志来,决意要知此学,已是大段明白了。朱、陆虽不辨,彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者,辄为动气,昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者,亦见二先生工夫有未纯熟,分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴师礼论介甫之学云:“为我尽达诸介甫,不有益于他,必有益于我也。”气象何等从容!尝见先生与人书中亦引此言,愿朋友皆如此,如何?

  此节议论得极是极是,愿道通遍以告于同志,各自且论自己是非,莫论朱、陆是非也。以言语谤人,其谤浅,若自己不能身体实践,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身谤也,其谤深矣。凡今天下之论议我者,苟能取以为善,皆是砥砺切磋我也,则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”,师又可恶乎?

  7.来书云:有引程子“人生而静,以上不容说,才说性便已不是性。”何故不容说?何故不是性?晦庵答云:“不容说者,未有性之可言;不是性者,已不能无气质之杂矣。”二先生之言皆未能晓,每看书至此,辄为一惑,请问。

  “生之谓性”,生字即是气字,犹言“气即是性”也。气即是性,“人生而静,以上不容说”,才说“气即是性”,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气,不备;论气不论性,不明。”亦是为学者各认一边,只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性、气之可分也。

答陆原静书

1.来书云:下手工夫,觉此心无时宁静,妄心固动也,照心亦动也;心既恒动,则无刻暂停也。

  是有意于求宁静,是以愈不宁静耳。夫妄心则动也,照心非动也。恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也。其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停,则息矣,非至诚无息之学矣。

  2.来书云:良知亦有起处,云云。

  此或听之未审。良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳;虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳;虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓良知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。

  3.来书云:前日精一之论,即作圣之功否?

  “精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以气言。理者,气之条理;气者,理之运用。无条理则不能运用;无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚;一则精,一则明,一则神,一则诚,原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏,是以不相为用。前日“精一”之论,虽为原静爱养精神而发,然而作圣之功,实亦不外是矣。

  4.来书云:元神、元气、元精必各有寄藏发生之处。又有真阴之精,真阳之气,云云。

  夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?真阴之精,即真阳之气之母,真阳之气,即真阴之精之父;阴根阳,阳根阴,亦非有二也。苟吾良知之说明,即凡若此类,皆可以不言而喻;不然,则如来书所云三关、七返、九还之属,尚有无穷可疑者也。

  又

  来书云:良知,心之本体,即所谓性善也,未发之中也,寂然不动之体也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于学邪?中也,寂也,公也,既以属心之体,则良知是矣。今验之于心,知无不良,而中、寂、大公实未有也,岂良知复超然于体用之外乎?

  性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽;然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?

  5.来书云:周子曰“主静”,程子曰“动亦定,静亦定”,先生曰“定者心之本体”,是静定也,决非不睹不闻、无思无为之谓,必常知常存、常主于理之谓也。夫常知常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静定也,又方以贯乎心之动静者邪?

  理,无动者也。常知常存、常主于理,即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为,非槁木死灰之谓也;睹、闻、思、为一于理,而未尝有所睹、闻、思、为,即是动而未尝动也。所谓“动亦定,静亦定”,体用一原者也。

  6.来书云:此心未发之体,其在已发之前乎?其在已发之中而为之主乎?其无前后内外而浑然之体者乎?今谓心之动、静者,其主有事、无事而言乎?其主寂然、感通而言乎?其主循理、从欲而言乎?若以循理为静,从欲为动,则于所谓“动中有静,静中有动,动极而静,静极而动”者,不可通矣。若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓“动而无动,静而无静”者,不可通矣。若谓未发在已发之先,静而生动,是至诚有息也,圣人有复也,又不可矣。若谓未发在已发之中,则不知未发、已发俱当主静乎?抑未发为静而已发为动乎?抑未发、已发俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。

  未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。动、静者,所遇之时;心之本体,固无分于动、静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变,而未尝动也;从欲则虽槁心一念,而未尝静也。“动中有静,静中有动”,又何疑乎?有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也;无事而寂然,固可以言静,然而感通者未尝有减也。“动而无动,静而无静”,又何疑乎?无前后内外而浑然一体,则至诚有息之疑,不待解矣。未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存:是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨;若必拘滞于文义,则“靡有孑遗”者,是周果无遗民也。周子“静极而动”之说,苟不善观,亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳,静而生阴”说来。太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也;就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。若果静而后生阴,动而后生阳,则是阴、阳、动、静截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳;动静一理也,一理隐显而为动静。春夏可以为阳、为动,而未尝无阴与静也;秋冬可以为阴、为静,而未尝无阳与动也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓之阳、谓之动也;春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所谓动静无端,阴阳无始,在知道者默而识之,非可以言语穷也。若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓“心从法华转,非是转法华”矣。

  7.来书云:尝试于心,喜怒忧惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主,于喜怒忧惧若不与焉者,何欤?

  知此,则知未发之中、寂然不动之体,而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”,语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧,而喜怒忧惧亦不外于良知也。

  8.来书云:夫子昨以良知为照心,窃谓良知心之本体也,照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也。犹思也,而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?

  能戒慎恐惧者,是良知也。

  9.来书云:先生又曰:“照心非动也。”岂以其循理而谓之静欤?“妄心亦照也。”岂以其良知未尝不在于其中,未尝不明于其中,而视听言动之不过则者,皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明,幸再启蒙。

  “照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也;有所动即妄矣。“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳;无所动即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄、有照,则犹贰也,贰则息矣。无妄、无照则不贰,不贰则不息矣。

  10.来书云:养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也;盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而逐之也,愈不可矣。

  必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功;舍此之外,无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今日“养生以清心寡欲为要”,只养生二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

  11.来书云:佛氏于“不思善不思恶时认本来面目”,于吾儒“随物而格”之功不同。吾若于不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子“夜气”之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静;欲念无生,则念愈生,如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?

  “不思善不思恶时认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知,今既认得良知明白,即已不消如此说矣。“随物而格”是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳,体段工夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时,用致知之功,则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”,却是得兔后不知守兔,而仍去守枺,兔将复失之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思﹗良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静,本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生;今却欲前念易灭,而后念不生;是佛氏所谓断灭种性,入于槁木死灰之谓矣。

  12.来书云:佛氏又有常提念头之说,其犹孟子所谓“必有事”,夫子所谓“致良知”之说乎?其即“常惺惺,常记得,常知得,常存得”者乎?于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则工夫间断耳。且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之间心之昏杂多不自觉,今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去;若加戒惧克治之功焉,又为“思善”之事,而于“本来面目”又未达一间也。如之何则可?

  戒惧克治,即是常提不放之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪!此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有“‘本来面目’未达一间”之疑,都是自私自利、将迎意必之为病,去此病自无此疑矣。

  13.来书云:“质美者明得尽,查滓便浑化。如何谓明得尽?如何而能便浑化?”

  良知本来自明。气质不美者,查滓多,障蔽厚,不易开明;质美者,查滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少查滓,如汤中浮雪,如何能作障蔽。此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,明则诚矣,非若后儒所谓明善之浅也。

  14.来书云:“聪明睿知果质乎?仁义礼智果性乎?喜怒哀乐果情乎?私欲客气果一物乎?二物乎?古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者,不愈于学知困勉者乎?愚意窃云,谓诸公见道偏则可,谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎?否乎?”

  性一而已。仁义礼知,性之性也;聪明睿知,性之质也;喜怒哀乐,性之情也;私欲客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。私欲、客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽未可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自其有学,违道不远者也;使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是处,然其大略则亦居然可见,但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此,若无有物欲牵蔽,但循着良知发用流行将去,即无不是道;但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多岐,疑迷于影响,是以或离或合而未纯;若知得时,便是圣人矣。后儒尝以数子者,尚皆是气质用事,未免于行不着、习不察;此亦未为过论。但后儒之所谓着、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非,而依拟仿像于影响形迹之间,尚非圣门之所谓着、察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知安行,知、行二字,亦是就用功上说;若是知、行本体,即是良知、良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

  15.来书云:“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎?否乎?若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心,常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未尝见真乐之趣,今切愿寻之。”

  乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐;虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有“何道可得”之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

  16.来书云:“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患,恐惧’为‘不得其正’,而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣;若程子之言,则是圣人之情不生于心而生于物也,何谓耶?且事感而情应,则是是非非可以就格;事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在,有无之间,何以致吾知乎?学务无情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?”

  圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皎如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处;妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。致知之功,无间于有事无事,而岂论于病之已发未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为祟;此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。

钱德洪跋

答原静书出,读者皆喜澄善问,师善答,皆得闻所未闻。师曰:“原静所问,只是知解上转,不得已与之逐节分疏;若信得良知,只在良知上用功,虽千经万典无不吻合,异端曲学一勘尽破矣,何必如此节节分解!佛家有‘扑人逐块’之喻,见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?”在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可入也。

答欧阳崇一

1.崇一来书云:师云:“德性之良知,非由于闻见,若曰‘多择其善者而从之,多见而识之’,则是专求之见闻之末,而已落在第二义。”窃意良知虽不由见闻而有,然学者之知,未尝不由见闻而发;滞于见闻固非,而见闻亦良知之用也;今曰“落在第二义”,恐为专以见闻为学者而言,若致其良知而求之见闻,似亦知行合一之功矣。如何?

  良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用;故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:“吾有知乎哉?无知也。”良知之外,别无知矣。故“致良知”是学问大头脑,是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末,则是失却头脑,而已落在第二义矣。近时同志中,盖已莫不知有“致良知”之说,然其功夫尚多鹘突者,正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以“致良知”为事,则凡多闻、多见,莫非“致良知”之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行;除却见闻酬酢,亦无良知可致矣,故只是一事。若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者,虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。“多闻择其善者而从之,多见而识之”,既云择,又云识,其良知亦未尝不行于其间;但其用意乃专在多闻多见上去择、识,则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓,今日之问,正为发明此学,于同志中极有益,但语意未莹,则毫厘千里,亦不容不精察之也。

  2.来书云:师云:“系言‘何思何虑’,是言所思所虑只是天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。心之本体即是天理,有何可思虑得!学者用功,虽千思万虑,只是要复他本体,不是以私意去安排思索出来;若安排思索,便是自私用智矣。”学者之蔽,大率非沉空守寂,则安排思索。德辛壬之岁着前一病,近又着后一病。但思索亦是良知发用,其与私意安排者何所取别?恐认贼作子,惑而不知也。

  “思曰睿,睿作圣”,“心之官则思,思则得之”,思其可少乎?沉空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理,思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者,所以认贼作子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。

  3.来书又云:师云:“为学终身只是一事,不论有事无事,只是这一件。若说宁不了事,不可不加培养,却是分为两事也。”窃意觉精力衰弱,不足以终事者,良知也。宁不了事,且加休养,致知也。如何却为两事?若事变之来,有事势不容不了,而精力虽衰,稍鼓舞亦能支持,则持志以帅气可矣。然言动终无气力,毕事则困惫已甚,不几于暴其气已乎?此其轻重缓急,良知固未尝不知,然或迫于事势,安能顾精力?或困于精力,安能顾事势?如之何则可?

  “宁不了事,不可不加培养”之意,且与初学如此说,亦不为无益。但作两事看了,便有病痛在。孟子言“必有事焉”,则君子之学,终身只是“集义”一事。义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其良知,以求自慊而已。故“君子素其位而行”,“思不出其位”。凡谋其力之所不及,而强其知之所不能者,皆不得为致良知;而凡“劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性,以曾益其所不能”者,皆所以致其良知也。若云“宁不了事,不可不加培养”者,亦是先有功利之心,较计成败利钝而爱憎取舍于其间,是以将了事自作一事,而培养又别作一事,此便有是内、非外之意,便是自私用智,便是“义外”,便有“不得于心勿求于气”之病,便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持,毕事则困惫已甚”,又云“迫于事势,困于精力”,皆是把作两事做了,所以有此。凡学问之功,一则诚,二则伪。凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言:“诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”曾见有恶恶臭、好好色,而须鼓舞支持者乎?曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫于事势,困于精力者乎?此可以知其受病之所从来矣。

  4.来书又有云:人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺,觉则自入于逆、亿。夫逆诈,即诈也,亿不信,即非信也,为人欺,又非觉也。不逆、不亿而常先觉,其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间,背觉合诈者多矣。

  不逆、不亿而先觉,此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心,而自陷于诈与不信,又有不逆、不亿者,然不知致良知之功,而往往又为人所欺诈,故有是言。非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心,即是后世猜忌险薄者之事;而只此一念,已不可与入尧、舜之道矣。不逆不亿而为人所欺者,尚亦不失为善;但不如能致其良知,而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者,盖已得其旨矣。然亦颖悟所及,恐未实际也。盖良知之在人心,亘万古、塞宇宙而无不同;不虑而知,恒易以知险,不学而能,恒简以知阻。“先天而天不违,天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?”夫谓背觉合诈者,是虽不逆人而或未能无自欺也,虽不亿人而或未能果自信也,是或常有求先觉之心,而未能常自觉也。常有求先觉之心,即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣,此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己;未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已;未尝虞人之不信己也,恒自信其良知而已;未尝求先觉人之诈与不信也,恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,诚则明矣;自信则良知无所惑而明,明则诚矣。明、诚相生,是故良知常觉、常照。常觉、常照,则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者?不欺而诚,则无所容其欺,苟有欺焉而觉矣;自信而明,则无所容其不信,苟不信焉而觉矣。是谓易以知险,简以知阻,子思所谓“至诚如神,可以前知”者也。然子思谓“如神”,谓“可以前知”,犹二而言之,是盖推言思诚者之功效,是犹为不能先觉者说也;若就至诚而言,则至诚之妙用,即谓之“神”,不必言“如神”,至诚则“无知而无不知”,不必言“可以前知”矣。

答罗整庵少宰书

某顿首启:昨承教及《大学》,发舟匆匆,未能奉答。晓来江行稍暇,复取手教而读之。恐至赣后,人事复纷沓,先具其略以请。

  来教云:“见道固难,而体道尤难。道诚未易明,而学诚不可不讲。恐未可安于所见而遂以为极则也。”幸甚幸甚!何以得闻斯言乎?其敢自以为极则而安之乎?正思就天下之有道以讲明之耳。而数年以来,闻其说而非笑之者有矣,诟訾之者有矣,置之不足较量辨议之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反复晓谕,恻然惟恐不及救正之乎?然则天下之爱我者,固莫有如执事之心深且至矣,感激当何如哉!夫“德之不修,学之不讲”,孔子以为忧。而世之学者,稍能传习训诂,即皆自以为知学,不复有所谓讲学之求,可悲矣!夫道必体而后见,非已见道而后加体道之功也;道必学而后明,非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二,有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测度,求之影响者也;讲之以身心,行着习察,实有诸己者也。知此,则知孔门之学矣。

  来教谓某“《大学》古本之复,以人之为学但当求之于内,而程、朱‘格物’之说不免求之于外,遂去朱子之分章,而削其所补之传。”非敢然也。学岂有内外乎?《大学》古本,乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?且旧本之传数千载矣,今读其文词,既明白而可通,论其工夫,又易简而可入;亦何所按据而断其此段之必在于彼,彼段之必在于此,与此之如何而缺,彼之如何而误?而遂改正补缉之,无乃重于背朱而轻于叛孔已乎?

  来教谓“如必以学不资于外求,但当反观、内省以为务,则‘正心诚意’四字,亦何不尽之有,何必于入门之际,便困以‘格物’一段工夫也?”诚然诚然!若语其要,则“修身”二字亦足矣,何必又言“正心”?“正心”二字亦足矣,何必又言“诚意”?“诚意”二字亦足矣,何必又言“致知”,又言“格物”?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此所以为“精一”之学,此正不可不思者也。夫理无内外,性无内外,故学无内外。讲习、讨论,未尝非内也;反观、内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是“义外”也,用智者也;谓反观、内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也:是皆不知性之无内外也。故曰:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。”;“性之德也,合内外之道也。”此可以知“格物”之学矣。“格物”者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”,皆所以“修身”;而“格物”者,其所用力,实可见之地。故“格物”者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;“正心”者,正其物之心也;“诚意”者,诚其物之意也;“致知”者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已,以其理之凝聚而言则谓之“性”,以其凝聚之主宰而言则谓之“心”,以其主宰之发动而言则谓之“意”,以其发动之明觉而言则谓之“知”,以其明觉之感应而言则谓之“物”;故就物而言谓之“格”,就知而言谓之“致”,就意而言谓之“诚”,就心而言谓之“正”;正者正此也,诚者诚此也,致者致此也,格者格此也,皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之儒者认理为外,认物为外,而不知“义外”之说,孟子盖尝辟之,乃至袭陷其内而不觉,岂非亦有似是而难明者欤?不可以不察也!

  凡执事所以致疑于“格物”之说者,必谓其是内而非外也,必谓其专事于反观、内省之为,而遗弃其讲习、讨论之功也,必谓其一意于纲领、本原之约,而脱略于支条、节目之详也,必谓其沉溺于枯槁、虚寂之偏,而不尽于物理、人事之变也。审如是,岂但获罪于圣门,获罪于朱子,是邪说诬民,叛道乱正,人得而诛之也,而况于执事之正直哉?审如是,世之稍明训诂,闻先哲之绪论者,皆知其非也,而况执事之高明哉?凡某之所谓“格物”,其于朱子九条之说,皆包罗统括于其中;但为之有要,作用不同,正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差,而千里之缪,实起于此,不可不辨。孟子辟杨、墨,至于“无父、无君”,二子亦当时之贤者,使与孟子并世而生,未必不以之为贤。墨子兼爱,行仁而过耳;杨子为我,行义而过耳。此其为说亦岂灭理乱常之甚,而足以眩天下哉?而其流之弊,孟子至比于禽兽、夷狄,所谓以学术杀天下后世也。今世学术之弊,其谓之学仁而过者乎?谓之学义而过者乎?抑谓之学不仁、不义而过者乎?吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云:“予岂好辩哉?予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时,天下之尊信杨、墨,当不下于今日之崇尚朱说。而孟子独以一人呶呶其间,噫,可哀矣!韩氏云:“佛、老之害,甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子,孟子不能救之于未坏之先,而韩愈乃欲全之于已坏之后,其亦不量其力,且见其身之危,莫之救以死也。呜呼!若某者,其尤不量其力,果见其身之危,莫之救以死也矣!夫众方嘻嘻之中,而独出涕嗟,若举世恬然以趋,而独疾首蹙额以为忧,此其非病狂丧心,殆必诚有大苦者隐于其中,而非天下之至仁,其孰能察之。其为“朱子晚年定论”,盖亦不得已而然。中间年岁早晚,诚有所未考,虽不必尽出于晚年,固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停,以明此学为重。平生于朱子之说,如神明蓍龟,一旦与之背驰,心诚有所未忍,故不得已而为此。“知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。”盖不忍抵牾朱子者,其本心也;不得已而与之抵牾者,道固如是,不直则道不见也。执事所谓“决与朱子异”者,仆敢自欺其心哉?夫“道,天下之公道也;学,天下之公学也”,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也,天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,虽异于己,乃益于己也;言之而非,虽同于己,适损于己也。益于己者,己必喜之;损于己者,己必恶之。然则某今日之论,虽或于朱子异,未必非其所喜也。君子之过,如日月之食,其更也,人皆仰之。而小人之过也,必文。某虽不肖,固不敢以小人之心事朱子也。

  执事所以教,反复数百言,皆以未悉鄙人“格物”之说;若鄙说一明,则此数百言,皆可以不待辨说而释然无滞。故今不敢缕缕,以滋琐屑之渎,然鄙脱非面陈口析,断亦未能了了于纸笔间也。嗟乎!执事所以开导启迪于我者,可谓恳到详切矣,人之爱我,宁有如执事者乎!仆虽甚愚下,宁不知所感刻佩服;然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者,正不敢有负于深爱,亦思有以报之耳。秋尽东还,必求一面,以卒所请,千万终教!

答聂文蔚

1.春闲远劳迂途枉顾问证,惓惓此情,何可当也!已期二三同志,更处静地,扳留旬日,少效其鄙见,以求切劘之益;而公期俗绊,势有不能,别去极怏怏如有所失。忽承笺惠,反复千余言,读之无甚浣慰,中间推许太过,盖亦奖掖之盛心,而规砺真切,思欲纳之于贤圣之域,又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀,此非深交笃爱何以及是;知感知愧,且惧其无以堪之也。虽然,仆亦何敢不自鞭勉,而徒以感愧辞让为乎哉!其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下,与其尽信于天下,不若真信于一人;道固自在,学亦自在,天下信之不为多,一人信之不为少”者,斯固君子“不见是而无闷”之心,岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎!乃仆之情,则有大不得已者存乎其间,而非以计人之信与不信也。

  夫人者,天地之心,天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓“良知”也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟务其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出,见恶不啻若己入,视民之饥溺犹己之饥溺,而一夫不获若己推而纳诸沟中者,非故为是而以蕲天下之信己也,务致其良知求自慊而已矣。尧、舜三王之圣,言而民莫不信者,致其良知而言之也;行而民莫不说者,致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞,杀之不怨,利之不庸,施及蛮貊,而凡有血气者莫不尊亲;为其良知之同也。呜呼!圣人之治天下,何其简且易哉!

  后世良知之学不明,天下之人用其私智以相比轧,是以人各有心,而偏琐僻陋之见,狡伪阴邪之术,至于不可胜说。外假仁义之名,而内以行其自私自利之实,诡辞以阿俗,矫行以干誉;掩人之善而袭以为己长,讦人之私而窃以为己直;忿以相胜而犹谓之徇义,险以相倾而犹谓之疾恶;妒贤忌能而犹自以为公是非,恣情纵欲而犹自以为同好恶;相陵相贼,自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形,而况于天下之大,民物之众,又何能一体而视之,则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。

  仆诚赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人见其若是,遂相与非笑而诋斥之,以为是病狂丧心之人耳。呜呼,是奚足恤哉!吾方疾痛之切体,而暇计人之非笑乎?人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者,呼号匍匐,裸跣颠顿,扳悬崖壁而下拯之。士之见者,方相与揖让谈笑于其旁,以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此,是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救,此惟行路之人,无亲戚骨肉之情者能之,然已谓之无恻隐之心非人矣;若夫在父子兄弟之爱者,则固未有不痛心疾首,狂奔尽气,匍匐而拯之,彼将陷溺之祸有不顾,而况于病狂丧心之讥乎?而又况于蕲人信与不信乎?呜呼!今之人虽谓仆为病狂丧心之人,亦无不可矣。天下之人心,皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?犹有丧心者矣,吾安得而非丧心乎?昔者孔子之在当时,有议其为谄者,有讥其为佞者,有毁其未贤,诋其为不知礼,而侮之以为东家丘者,有嫉而沮之者,有恶而欲杀之者。晨门、荷蒉之徒,皆当时之贤士,且曰:“是知其不可而为之者欤?”“鄙哉硁硁乎!莫己知也,斯已而已矣。”虽子路在升堂之列,尚不能无疑于其所见,不悦于其所欲往,而且以之为迂,则当时之不信夫子者,岂特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者,宁以蕲人之知我、信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之而自有所不容已,故其言曰:“吾非斯人之徒与而谁与?”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉,末之难矣!”呜呼!此非诚以天地万物为一体者,孰能以知夫子之心乎?若其遁世无闷,乐天知命者,则固无入而不自得,道并行而不相悖也。

  仆之不肖,何敢以夫子之道为己任?顾其心亦已稍知疾痛之在身,是以彷徨四顾,将求其有助于我者,相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士,扶持匡翼,共明良知之学于天下,使天下之人皆知自致其良知,以相安相养,去其自私自利之蔽,一洗谗妒胜忿之习,以济于大同,则仆之狂病固将脱然以愈,而终免于丧心之患矣,岂不快哉?嗟乎!今诚欲求豪杰同志之士于天下,非如吾文蔚者,而谁望之乎?如吾文蔚之才与志,诚足以援天下之溺者,今又既知其具之在我,而无假于外求矣,循是而充,若决河注海,孰得而御哉?文蔚所谓一人信之不为少,其又能逊以委之何人乎?

  会稽素号山水之区,深林长谷,信步皆是,寒暑晦明,无时不宜,安居饱食,尘嚣无扰,良朋四集,道义日新,优哉游哉,天地之间宁复有乐于是者?孔子云:“不怨天,不尤人,下学而上达。”仆与二三同志,方将请事斯语,奚暇外慕?独其切肤之痛,乃有未能契然者,辄复云云尔。咳疾暑毒,书札绝懒,盛使远来,迟留经月,临歧执笔,又不觉累纸,盖于相知之深,虽已缕缕至此,殊觉有所未能尽也。

  2.得书,见近来所学之骤进,喜慰不可言。谛视数过,其间虽亦有一二未莹彻处,却是致良知之功尚未纯熟,到纯熟时自无此矣;譬之驱车,既已由于康庄大道之中,或时横斜迂曲者,乃马性未调,衔勒不齐之故,然已只在康庄大道中,决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志,到此地位者曾未多见,喜慰不可言,斯道之幸也!贱躯旧有咳嗽畏热之病,近入炎方,辄复大作。主上圣明洞察,责付甚重,不敢遽辞;地方军务冗沓,皆舆疾从事。今却幸已平定,已具本乞回养病,得在林下稍就清凉,或可瘳耳。人还,伏枕草草,不尽倾企。外惟浚一简幸达致之。

  来书所询,草草奉复一二。近岁来山中讲学者,往往多说“勿忘勿助”工夫甚难。问之,则云:“才着意便是助,才不着意便是忘,所以甚难。”区区因问之云:“忘是忘个什么?助是助个什么?”其人默然无对,始请问。区区因与说,我此间讲学,却只说个“必有事焉”,不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须“勿忘”;时时去用“必有事”的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用,“勿忘勿助”,只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断,即不须更说“勿忘”;原不欲速求效,即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易!何等洒脱自在!今却不去“必有事”上用工,而乃悬空守着一个“勿忘勿助”,此正如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,不知毕竟煮出个什么物来!吾恐火候未及调停,而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘勿助”上用工者,其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”,又悬空去做个“勿助”,渀渀荡荡,全无实落下手处,究竟工夫只做得个沉空守寂,学成一个痴騃汉,才遇些子事来,即使牵滞纷扰,不复能经纶宰制。此皆有志之士,而乃使之劳苦缠缚,担阁一生,皆由学术误人之故,甚可悯矣!

  夫“必有事焉”只是“集义”,“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑,说“致良知”即当下便有实地步可用功,故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知,便是“格物”;着实去致良知,便是“诚意”;着实致其良知,而无一毫意必固我,便是“正心”。着实致良知,则自无忘之病;无一毫意必固我,则自无助之病。故说“格、致、诚、正”,则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”,亦就告子得病处立方。告子强制其心,是“助”的病痛,故孟子专说助长之害。告子助长,亦是他以义为外,不知就自心上“集义”,在“必有事焉”上用功,是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”,则良知之体洞然明白,自然是是非非纤毫莫遁,又焉有“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”之弊乎?孟子“集义”、“养气”之说,固大有助于后学,然亦是因病立方,说得大段,不若《大学》“格、致、诚、正”之功,尤极精一简易,为彻上彻下,万世无弊者也。

  圣贤论学,多是随时就事,虽言若人殊,而要其工夫头脑,若合符节。缘天地之间,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳,故凡就古人论学处说工夫,更不必搀和兼搭而说,自然无不吻合贯通者,才须搀和兼搭而说,即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功,必须兼搭个“致良知”而后备者,则是“集义”之功尚未了彻也;“集义”之功,尚未了彻,适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功,必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者,则是“致良知”之功尚未了彻也;“致良知”之功尚未了彻,适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者,皆是就文义上解释牵附,以求混融凑泊,而不曾就自己实工夫上体验,是以论之愈精,而去之愈远。文蔚之论,其于大本达道既已沛然无疑,至于“致知”“穷理”及“忘助”等说,时亦有搀和兼搭处,却是区区所谓康庄大道之中,或时横斜迂曲者,到得工夫熟后,自将释然矣。

  文蔚谓“致知”之说,求之事亲、从兄之间,便觉有所持循者,此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨,自有得力处,以此遂为定说教人,却未免又有因药发病之患,亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知,一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛,即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣;事君的良知不能致其真诚恻怛,即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知,便是致却从兄的良知;致得从兄的良知,便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致,却须又从事亲的良知上去扩充将来,如此又是脱却本原,着在支节上求了。良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借,然其发见流行处,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄,毫发不容增减,而原又只是一个。虽则只是一个,而其间轻重厚薄,又毫发不容增减,若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用,所以无方体,无穷尽,语大天下莫能载,语小天下莫能破者也。

  孟氏“尧、舜之道,孝弟而已”者,是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人,使人于事君、处友、仁民、爱物,与凡动、静、语、默间,皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化至于不可穷诘,而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外,更无有良知可致得者,故曰:“尧、舜之道,孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学,放之四海而皆准,“施诸后世而无朝夕”者也。文蔚云:“欲于事亲、从兄之间,而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说,亦无不可,若曰“致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲从兄之道焉”,亦无不可也。明道云:“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。”其说是矣。

  “亿、逆、先觉”之说,文蔚谓“诚则旁行曲防,皆良知之用”,甚善甚善!间有搀搭处,则前已言之矣。惟浚之言,亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽,在惟浚又须有取于文蔚之言而后明;不然,则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍荛,非是以迩言当察、刍荛当询而后如此,乃良知之发见流行,光明圆莹,更无罣碍遮隔处,此所以谓之大知;才有执着意必,其知便小矣。讲学中自有去取分辨,然就心地上着实用工夫,却须如此方是。

  “尽心”三节,区区曾有“生知、学知、困知”之说,颇已明白,无可疑者。盖尽心、知性、知天者,不必说存心、养性、事天,不必说夭寿不贰、修身以俟,而存心、养性与修身以俟之功已在其中矣;存心、养性、事天者,虽未到得尽心、知天的地位,然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫,更不必说夭寿不贰、修身以俟,而夭寿不贰、修身以俟之功,已在其中矣。譬之行路,尽心、知天者,如年力壮健之人,既能奔走往来于数千里之间者也;存心、事天者,如童稚之年,使之学习步趋于庭除之间者也;夭寿不贰、修身以俟者,如襁抱之孩,方使之扶墙傍壁,而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者,则不必更使之于庭除之间而学步趋,而步趋于庭除之间自无弗能矣;既已能步趋于庭除之间,则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步,而起立移步自无弗能矣。然学起立移步,便是学步趋庭除之始,学步趋庭除,便是学奔走往来于数千里之基,固非有二事,但其工夫之难易,则相去悬绝矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之成功则一,然而三者人品力量自有阶级,不可躐等而能也。细观文蔚之论,其意以恐尽心、知天者废却存心、修身之功,而反为尽心、知天之病;是盖为圣人忧工夫之或间断,而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工,却须专心致志,在夭寿不贰、修身以俟上做,只此便是做尽心、知天工夫之始;正如学起立移步,便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步,而岂遽虑其不能奔走千里,又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉?文蔚识见本自超绝迈往,而所论云然者,亦是未能脱去旧时解说文义之习,是为此三段书,分疏比合,以求融会贯通,而自添许多意见缠绕,反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘、勿助者,其意见正有此病,最能担误人,不可不涤除耳。

  所谓“尊德性而道问学”一节,至当归一,更无可疑。此便是文蔚曾着实用功,然后能为此言。此本不是险僻难见的道理,人或意见不同者,还是良知尚有纤翳潜伏,若除去此纤翳,即自无不洞然矣。

  已作书后,移卧檐间,偶遇无事,遂复答此。文蔚之学,既已得其大者,此等处,久当释然自解,本不必屑屑如此分疏,但承相爱之厚,千里差人远及,谆谆下问,而竟虚来意,又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚,恃在信爱,当不为罪。惟浚处及谦之、崇一处,各得转录一通寄视之,尤承一体之好也。

训蒙大意示教读刘伯颂等

古之教者,教以人伦,后世记诵词章之习起,而先王之教亡。今教童子,惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方,则宜诱之歌诗,以发其志意;导之习礼,以肃其威仪;讽之读书,以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务,此皆末俗庸鄙之见,乌足以知古人立教之意哉!

  大抵童子之情,乐嬉游而惮拘检,如草木之始萌芽,舒畅之则条达,摧挠之则衰痿。今教童子,必使其趋向鼓舞,中心喜悦,则其进自不能已。譬之时雨春风,沾被卉木,莫不萌动发越,自然日长月化;若冰霜剥落,则生意萧索,日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者,非但发其志意而已,亦所以泄其跳号呼啸于咏歌,宣其幽抑结滞于音节也;导之习礼者,非但肃其威仪而已,亦所以周旋揖让而动荡其血脉,拜起屈伸而固束其筋骸也;讽之读书者,非但开其知觉而已,亦所以沉潜反复而存其心,抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意,调理其性情,潜消其鄙吝,默化其粗顽,日使之渐于礼义而不苦其难,入于中和而不知其故,是盖先王立教之微意也。

  若近世之训蒙稚者,日惟督以句读课仿,责其检束而不知导之以礼,求其聪明而不知养之以善,鞭挞绳缚,若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入,视师长如寇仇而不欲见,窥避掩覆以遂其嬉游,设诈饰诡以肆其顽鄙,偷薄庸劣,日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也,何可得乎!

  凡吾所以教,其意实在于此。恐时俗不察,视以为迂,且吾亦将去,故特叮咛以告。尔诸教读,其务体吾意,永以为训,毋辄因时俗之言,改废其绳墨,庶成“蒙以养正”之功矣。念之!念之!

教约

每日清晨,诸生参揖毕,教读以次遍询诸生:在家所以爱亲敬长之心,得无懈忽未能真切否?温凊定省之仪,得无亏缺未能实践否?往来街衢,步趋礼节,得无放荡未能谨饬否?一应言行心术,得无欺妄非僻未能忠信笃敬否?诸童子务要各以实对,有则改之,无则加勉。教读复随时就事,曲加诲谕开发,然后各退就席肄业。

  凡歌诗须要整容定气,清朗其声音,均审其节调,毋躁而急,毋荡而嚣,毋馁而慑。久则精神宣畅,心气和平矣。每学量童生多寡,分为四班。每日轮一班歌诗,其余皆就席敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院。

  凡习礼需要澄心肃虑,审其仪节,度其容止,毋忽而惰,毋沮而怍,毋径而野,从容而不失之迂缓,修谨而不矢之拘局。久则礼貌习熟,德性坚定矣。童生班次,皆如歌诗。每间一日,则轮一班习礼,其余皆就席敛容肃观。习礼之日,免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望则集各学会习于书院。

  凡授书不在徒多,但贵精熟。量其资禀,能二百字者,止可授以一百字,常使精神力量有余,则无厌苦之患,而有自得之美。讽诵之际,务令专心一志,口诵心惟,字字句句紬绎反复,抑扬其音节,宽虚其心意,久则义礼浃洽,聪明日开矣。

  每日工夫,先考德,次背书诵书,次习礼或作课仿,次复诵书讲书,次歌诗。凡习礼歌诗之类,皆所以常存童子之心,使其乐习不倦,而无暇及于邪僻。教者知此,则知所施矣。虽然,此其大略也,神而明之,则存乎其人。

卷下

门人陈九川录

1.正德乙亥,九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生曰:“是求之于外了。”甘泉曰:“若以格物理为外,是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章,九川一闻却遂无疑。

  后家居,复以“格物”遗质先生,答云:“但能实地用功,久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之,觉朱子“格物”之说非是,然亦疑先生以意之所在为物,物字未明。

  己卯,归自京师,再见先生于洪都。先生兵务倥偬,乘隙讲授,首问:“近年用功何如?”

  九川曰:“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’步步推入根源,到‘诚意’上再去不得,如何以前又有‘格致’工夫?后又体验,觉得意之诚伪必先知觉乃可,以颜子‘有不善未尝不知,知之未尝复行’为证,豁然若无疑,却又多了‘格物’工夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶?只是物欲蔽了,须格去物欲,始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒,与‘诚意’不成片段。后问希颜。希颜曰:‘先生谓格物致知是诚意功夫,极好。’九川曰:‘如何是诚意功夫?’希颜令再思体看。九川终不悟,请问。”

  先生曰:“惜哉!此可一言而悟,惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”

  九川疑曰:“物在外,如何与身、心、意、知是一件?”

  先生曰:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。意未有悬空的,必着事物,故欲诚意,则随意所在某事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”

  九川乃释然破数年之疑。又问:“甘泉近亦信用《大学》古本,谓‘格物’犹言‘造道’,又谓穷理如穷其巢穴之穷,以身至之也,故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”

  先生曰:“甘泉用功,所以转得来。当时与说“亲民”字不须改,他亦不信。今论‘格物”亦近,但不须换物字作理字,只还他一物字便是。”

  后有人问九川曰:“今何不疑物字?”曰:“《中庸》曰:‘不诚无物。’程子曰:‘物来顺应’又如‘物各付物’、‘胸中无物’之类,皆古人常用字也。”他日先生亦云然。

  2.九川问:“近年因厌泛滥之学,每要静坐,求屏息念虑,非惟不能,愈觉扰扰,如何?”

  先生曰:“念如何可息?只是要正。”

  曰:“当自有无念时否?”

  先生曰:“实无无念时。”

  曰:“如此却如何言静?”

  曰:“静未尝不动,动未尝不静。戒谨恐惧即是念,何分动静。”

  曰:“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’?”

  曰:“无欲故静,是“静亦定,动亦定’的定字,主其本体也。戒惧之念,是活泼泼地,此是天机不息处,所谓‘维天之命,于穆不已’。一息便是死,非本体之念即是私念。”

  3.又问:“用功收心时,有声、色在前,如常闻、见,恐不是专一。”

  曰:“如何欲不闻、见?除是槁木死灰,耳聋、目盲则可。只是虽闻、见而不流去便是。”

  曰:“昔有人静坐,其子隔壁读书,不知其勤惰。程子称其甚敬。何如?”

  曰:“伊川恐亦是讥他。”

  4.又问:“静坐用功,颇觉此心收敛;遇事又断了,旋起个念头去事上省察;事过又寻旧功,还觉有内外,打不作一片。”

  先生曰:“此‘格物’之说未透。心何尝有内外?即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这听讲说时专敬,即是那静坐时心。功夫一贯,何须更起念头?人须在事上磨练做功夫乃有益。若只好静,遇事便乱,终无长进。那静时功夫亦差似收敛,而实放溺也。”

  后在洪都,复与于中、国裳论内外之说,渠皆云物自有内外,但要内外并着功夫,不可有间耳。以质先生。

  曰:“功夫不离本体,本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外,失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外,乃是本体功夫。”

  是日俱有省。

  5.又问:“陆子之学何如?”

  先生曰:“濂溪、明道之后,还是象山,只是粗些。”

  九川曰:“看他论学,篇篇说出骨髓,句句似针膏肓,却不见他粗。”

  先生曰:“然他心上用过功夫,与揣摹依仿、求之文义自不同,但细看有粗处。用功久,当见之。”

  6.庚辰往虔州再见先生,问:“近来功夫虽若稍知头脑,然难寻个稳当快乐处。”

  先生曰:“尔却去心上寻个天理,此正所谓理障。此间有个诀窍。”

  曰:“请问如何?”

  曰:“只是致知。”

  曰:“如何致知?”

  曰:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐。此便是‘格物’的真诀,‘致知’的实功。若不靠着这些真机,如何去格物?我亦近年体贴出来如此分明,初犹疑只依他恐有不足,精细看,无些小欠阙。”

  7.在虔与于中、谦之同侍。先生曰:“人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了。”因顾于中曰:“尔胸中原是圣人。”

  于中起不敢当。

  先生曰:“此是尔自家有的,如何要推?”

  于中又曰:“不敢。”

  先生曰:“众人皆有之,况在于中,却何故谦起来?谦亦不得。”

  于中乃笑受。

  又论“良知在人,随你如何不能泯灭,虽盗贼亦自知不当为盗,唤他做贼,他还忸怩。”

  于中曰:“只是物欲遮蔽。良心在内,自不会失,如云自蔽日,日何尝失了。”

  先生曰:“于中如此聪明,他人见不及此。”

  8.先生曰:“这些子看得透彻,随他千言万语,是、非、诚、伪到前便明,合得的便是,合不得的便非,如佛家说‘心印’相似,真是个试金石、指南针。”

  9.先生曰:“人若知这良知诀窍,随他多少邪思枉念,这里一觉,都自消融。真个是灵丹一粒,点铁成金。”

  10.崇一曰:“先生‘致知’之旨发尽精蕴,看来这里再去不得。”

  先生曰:“何言之易也!再用功半年看如何,又用功一年看如何。功夫愈久,愈觉不同,此难口说。”

  11.先生问九川:“于‘致知’之说体验如何?”

  九川曰:“自觉不同。往时操持常不得个恰好处,此乃是恰好处。”

  先生曰:“可知是体来与听讲不同。我初与讲时,知尔只是忽易,未有滋味。只这个要妙再体到深处,日见不同,是无穷尽的。”

  又曰:“此‘致知’二字,真是个千古圣传之秘,见到这里,‘百世以俟圣人而不惑’。”

  12.九川问曰:“伊川说到‘体用一原,显微无间’处,门人已说是泄天机。先生‘致知’之说,莫亦泄天机太甚否?”

  先生曰:“圣人已指以示人,只为后人掩匿,我发明耳,何故说泄?此是人人自有的,觉来甚不打紧一般,然与不用实功人说,亦甚轻忽,可惜彼此无益;与实用功而不得其要者提撕之,甚沛然得力。”

  13.又曰:“知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂沦埋。”

  14.先生曰:“大凡朋友须箴规指摘处少,诱掖奖劝意多方是。”后又戒九川云:“与朋友论学,须委曲谦下,宽以居之。”

  15.九川卧病虔州。先生云:“病物亦难格,觉得如何?”对曰:“功夫甚难。”先生曰:“常快活便是功夫。”

  16.九川问:“自省念虑,或涉邪妄,或预料理天下事,思到极处,井井有味,便缱绻难屏,觉得早则易,觉迟则难,用力克治,愈觉扞格,惟稍迁念他事,则随两忘。如此廓清,亦似无害。”

  先生曰:“何须如此?只要在良知上着功夫。”

  九川曰:“正谓那一时不知。”

  先生曰:“我这里自有功夫,何缘得他来。只为尔功夫断了,便蔽其知。既断了,则继续旧功便是,何必如此?”

  九川曰:“直是难鏖,虽知丢他不去。”

  先生曰:“须是勇。用功久,自有勇,故曰‘是集义所生者’。胜得容易,便是大贤。”

  17.九川问:“此功夫却于心上体验明白,只解书不通。”

  先生曰:“只要解心。心明白,书自然融会。若心上不通,只要书上文义通,却自生意见。”

  18.有一属官,因久听讲先生之学,曰:“此学甚好,只是簿书讼狱繁难,不得为学。”

  先生闻之,曰:“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学?尔既有官司之事,便从官司的事上为学,才是真格物。如问一词讼,不可因其应对无状,起个怒心;不可因他言语圆转,生个喜心;不可恶其嘱托,加意治之;不可因其请求,屈意从之;不可因自己事务烦冗,随意苟且断之;不可因旁人谮毁罗织,随人意思处之。这许多意思皆私,只尔自知,须精细省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,枉人是非,这便是格物致知。簿书讼狱之间,无非实学。若离了事物为学,却是着空。”

  19.虔州将归,有诗别先生云:“良知何事系多闻?妙合当时已种根。好恶从之为圣学,将迎无处是干元。”先生曰:“若未来讲此学,不知说‘好恶从之’从个什么?”

  敷英在座曰:“诚然。尝读先生《大学》古本序,不知所说何事。及来听讲许时,乃稍知大意。”

  20.于中、国裳辈同侍食,先生曰:“凡饮食只是要养我身,食了要消化。若徒蓄积在肚里,便成痞了,如何长得肌肤?后世学者博闻多识,留滞胸中,皆伤食之病也。”

  21.先生曰:“圣人亦是‘学知’,众人亦是‘生知’。”

  问曰:“何故?”

  曰:“这良知人人皆有,圣人只是保全无些障蔽,兢兢业业,亹亹翼翼,自然不息,便也是学,只是生的分数多,所以谓之‘生知、安行’;众人自孩提之童,莫不完具此知,只是障蔽多,然本体之知自难泯息,虽问学克治,也只凭他,只是学的分数多,所以谓之‘学知、利行’。”

门人黄直录

  22.黄以方问:“先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也,何以到得‘溥博如天,渊泉如渊’地位?”

  先生曰:“人心是天、渊。心之本体,无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了;心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天、渊了。”乃指天以示之曰:“比如面前见天,是昭昭之天,四外见天,也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽,便不见天之全体,若撤去房子墙壁,总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也。于此,便见一节之知即全体之知,全体之知即一节之知,总是一个本体。”

  23.先生曰:“圣贤非无功业气节,但其循着这天理,则便是道,不可以事功气节名矣。”

  24.“‘发愤忘食’是圣人之志如此,真无有已时。‘乐以忘忧’是圣人之道如此,真无有戚时。恐不必云得不得也。”

  25.先生曰:“我辈致知,只是各随分限所及。今日良知见在如此,只随今日所知扩充到底,明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底,如此方是精一功夫。与人论学,亦须随人分限所及。如树有这些萌芽,只把这些水去灌溉,萌芽再长,便又加水,自拱把以至合抱,灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽,有一桶水在,尽要倾上,便浸坏他了。”

  26.问“知行合一”。

  先生曰:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知、行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个‘知行合一’,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

  27.“圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理。不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物、度数、草木、鸟兽之类,不胜其烦,圣人须是本体明了,亦何缘能尽知得。但不必知的,圣人自不消求知,其所当知的,圣人自能问人。如‘子入太庙,每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问,敬谨之至’,此说不可通。圣人于礼乐名物,不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来,不知能问,亦即是天理节文所在。”

  28.问:“先生尝谓善、恶只是一物。善恶两端,如冰炭相反,如何谓只一物?”

  先生曰:“至善者,心之本体。本体上才过当些子,便是恶了。不是有一个善,却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。”

  直因闻先生之说,则知程子所谓“善固性也,恶亦不可不谓之性”。又曰:“善、恶皆天理。谓之恶者,本非恶,但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。

  29.先生尝谓:“人但得好善如好好色,恶恶如恶恶臭,便是圣人。”

  直初时闻之,觉甚易,后体验得来,此个功夫着实是难。如一念虽知好善、恶恶,然不知不觉,又夹杂去了。才有夹杂,便不是“好善如好好色,恶恶如恶恶臭”的心。善能实实的好,是无念不善矣;恶能实实的恶,是无念及恶矣。如何不是圣人?故圣人之学,只是一诚而已。

  30.问《修道说》言“率性之谓道”属圣人分上事,“修道之谓教”属贤人分上事。

  先生曰:“众人亦率性也,但率性在圣人分上较多,故‘率性之谓道’属圣人事;圣人亦修道也,但修道在贤人分上多,故‘修道之谓教’属贤人事。”又曰:“《中庸》一书,大抵皆是说修道的事,故后面凡说君子,说颜渊,说子路,皆是能修道的;说小人,说贤、知、愚、不肖,说庶民,皆是不能修道的。其它言舜、文、周公、仲尼,至诚至圣之类,则又圣人之自能修道者也。”

  31.问:“儒者到三更时分,扫荡胸中思虑,空空静静,与释氏之静只一般,两下皆不用,此时何所分别?”

  先生曰:“动静只是一个。那三更时分,空空静静的,只是存天理,即是如今应事接物的心;如今应事接物的心,亦是循此理,便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个,分别不得。知得动静合一,释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”

  32.门人在座,有动止甚矜持者。先生曰:“人若矜持太过,终是有弊。”

  曰:“矜持太过,如何有弊?”

  曰:“人只有许多精神,若专在容貌上用功,则于中心照管不及者多矣。”

  有太直率者,先生曰:“如今讲此学,却外面全不检束,又分心与事为二矣。”

  33.门人作文送友行,问先生曰:“作文字不免费思,作了后,又一二日常记在怀。”

  曰:“文字思索亦无害;但作了常记在怀,则为文所累,心中有一物矣,此则未可也。”

  又作诗送人。先生看诗毕,谓曰:“凡作文字,要随我分限所及。若说得太过了,亦非修辞立诚矣。”

  34.“文公‘格物’之说,只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’,此一句不该与‘求之文字之中,验之于事为之着,索之讲论之际’混作一例看,是无轻重也。”

  35.问“有所忿懥”一条。

  先生曰:“忿懥几件,人心怎能无得,只是不可‘有所’耳。凡人忿懥,着了一分意思,便怒得过当,非廓然大公之体了。故有所忿懥,便不得其正也。如今于凡忿懥等件,只是个物来顺应,不要着一分意思,便心体廓然大公,得其本体之正了。且如出外见人相斗,其不是的,我心亦怒。然虽怒,却此心廓然,不曾动些子气。如今怒人,亦得如此,方才是正。”

  36.先生尝言:“佛氏不着相,其实着了相,吾儒着相,其实不着相。”

  请问。

  曰:“佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相?”

门人黄修易录

  37.黄勉叔问:“心无恶念时,此心空空荡荡的,不知亦须存个善念否?”

  先生曰:“既去恶念,便是善念,便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽,云去光已复矣。若恶念既去,又要存个善念,即是日光之中添燃一灯。

  38.问:“近来用功,亦颇觉妄念不生,但腔子里黑窣窣的,不知如何打得光明?”

  先生曰:“初下手用功,如何腔子里便得光明?譬如奔流浊水,才贮在缸里,初然虽定,也只是昏浊的;须俟澄定既久,自然渣滓尽去,复得清来。汝只要在良知上用功;良知存久,黑窣窣自能光明矣。今便要责效,却是助长,不成功夫。”

  39.先生曰:“吾教人‘致良知’,在‘格物’上用功,却是有根本的学问;日长进一日,愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨,却是无根本的学问;方其壮时,虽暂能外面修饰,不见有过,老则精神衰迈,终须放倒。譬如无根之树,移栽水边,虽暂时鲜好,终久要憔悴。”

  40.问“志于道”一章。

  先生曰:“只‘志道’一句,便含下面数句功夫,自住不得。譬如做此屋,‘志于道’,是念念要去择地鸠材,经营成个区宅;‘据德’却是经画已成,有可据矣;‘依仁’却是常常住在区宅内,更不离去;‘游艺’却是加些画采,美此区宅。艺者,义也,理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类,皆所以调习此心,使之熟于道也。苟不‘志道’而‘游艺’,却如无状小子,不先去置造区宅,只管要去买画挂做门面,不知将挂在何处?”

  41.问:“读书所以调摄此心,不可缺的。但读之之时,一种科目意思,牵引而来,不知何以免此?”

  先生曰:“只要良知真切,虽做举业,不为心累,总有累,亦易觉克之而已。且如读书时,良知知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多斗靡之心不是,即克去之。如此,亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心。任他读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”

  曰:“虽蒙开示,奈资质庸下,实难免累。窃闻穷通有命,上智之人,恐不屑此。不肖为声利牵缠,甘心为此,徒自苦耳。欲屏弃之,又制于亲,不能舍去,奈何?”

  先生曰:“此事归辞于亲者多矣,其实只是无志。志立得时,良知千事万为只是一事。读书作文,安能累人,人自累于得失耳!”因叹曰:“此学不明,不知此处担阁了几多英雄汉!”

  42.问:“‘生之谓性’,告子亦说得是,孟子如何非之?”

  先生曰:“固是性,但告子认得一边去了,不晓得头脑;若晓得头脑,如此说亦是。孟子亦曰:‘形色,天性也。’这也是指气说。”又曰:“凡人信口说,任意行,皆说此是依我心性出来,此是所谓生之谓性。然却要有过差。若晓得头脑,依吾良知上说出来,行将去,便自是停当。然良知亦只是这口说,这身行,岂能外得气,别有个去行去说。故曰:‘论性不论气,不备;论气不论性,不明。’气亦性也,性亦气也,但须认得头脑是当。”

  43.又曰:“诸君功夫,最不可‘助长’。上智绝少,学者无超入圣人之理。一起一伏,一进一退,自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了,今却不济,便要矫强做出一个没破绽的模样,这便是‘助长’,连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人遭一蹶跌,起来便走,不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷,不见是而无闷’之心,依此良知,忍耐做去,不管人非笑,不管人毁谤,不管人荣辱,任他功夫有进有退,我只是这致良知的主宰不息,久久自然有得力处,一切外事亦自能不动。”又曰:“人若着实用功,随人毁谤,随人欺慢,处处得益,处处是进德之资;若不用功,只是魔也,终被累倒。”

  44.先生一日出游禹穴,顾田间禾曰:“能几何时,又如此长了!”

  范兆期在傍曰:“此只是有根。学问能自植根,亦不患无长。”

  先生曰:“人孰无根,良知即是天植灵根,自生生不息;但着了私累,把此根戕贼蔽塞,不得发生耳。”

  45.一友常易动气责人,先生警之曰:“学须反己。若徒责人,只见得人不是,不见自已非;若能反己,方见自己有许多未尽处,奚暇责人?舜能化得象的傲,其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶,就见得象的不是矣。象是傲人必不肯相下,如何感化得他?”

  是友感悔。

  曰:“你今后只不要去论人之是非,凡当责辩人时,就把做一件大己私,克去方可。”

  46.先生曰:“凡朋友问难,纵有浅近粗疏,或露才扬己,皆是病发。当因其病而药之可也,不可便怀鄙薄之心,非君子与人为善之心矣。”

  47.问:“《易》,朱子主卜筮,程《传》主理,何如?”

  先生曰:“卜筮是理,理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎?只为后世将卜筮专主在占卦上看了,所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答,博学、审问、慎思、明辨、笃行之类,皆是卜筮。卜筮者,不过求决狐疑,神明吾心而已。《易》是问诸天。人有疑,自信不及,故以《易》问天。谓人心尚有所涉,惟天不容伪耳。”

门人黄省曾录

  48.黄勉之问:“‘无适也,无莫也,义之与比。’事事要如此否?”

  先生曰:“固是事事要如此,须是识得个头脑乃可。义即是良知,晓得良知是个头脑,方无执着。且如受人馈送,也有今日当受的,他日不当受的。也有今日不当受的,他日当受的。你若执着了今日当受的,便一切受去;执着了今日不当受的,便一切不受去。便是‘适、莫’,便不是良知的本体。如何唤得做义?”

  49.问:“‘思无邪’一言,如何便盖得三百篇之义?”

  先生曰:“岂特三百篇?六经只此一言便可该贯,以至穷古今天下圣贤的话,‘思无邪’一言,也可该贯。此外更有何说?此是一了百当的功夫。”

  50.问道心、人心。

  先生曰:“‘率性之谓道’,便是道心;但着些人的意思在,便是人心。道心本是无声无臭,故曰‘微’;依着人心行去,便有许多不安稳处,故曰‘危’。”

  51.问:“‘中人以下,不可以语上。’愚的人与之语上,尚且不进,况不与之语可乎?”

  先生曰:“不是圣人终不与语。圣人的心,忧不得人人都做圣人。只是人的资质不同,施教不可躐等,中人以下的人,便与他说性、说命,他也不省得,也须谩谩琢磨他起来。”

  52.一友问:“读书不记得如何?”

  先生曰:“只要晓得,如何要记得?要晓得已是落第二义了,只要明得自家本体。若徒要记得,便不晓得;若徒要晓得,便明不得自家的本体。”

  53.问:“‘逝者如斯’是说自家心性活泼泼地否?”

  先生曰:“然。须要时时用致良知的功夫,方才活泼泼地,方才与他川水一般;若须臾间断,便与天地不相似。此是学问极至处,圣人也只如此。”

  54.问志士、仁人章。

  先生曰:“只为世上人都把生身命子看得来太重,不问当死不当死,定要宛转委曲保全,以此把天理却丢去了,忍心害理,何者不为。若违了天理,便与禽兽无异,便偷生在世上百千年,也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢,只为他看得分明,所以能成就得他的仁。”

  55.问:“叔孙、武叔毁仲尼,大圣人如何犹不免于毁谤?”

  先生曰:“毁谤自外来的,虽圣人如何免得?人只贵于自修,若自己实实落落是个圣贤,纵然人都毁他,也说他不着。却若浮云掩日,如何损得日的光明?若自己是个象恭色庄、不坚不介的,纵然没一个人说他,他的恶慝终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁,有不虞之誉’。毁誉在外的,安能避得?只要自修何如尔。”

  56.刘君亮要在山中静坐。

  先生曰:“汝若以厌外物之心去求之静,是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物,复于静处涵养,却好。”

  57.王汝中、省曾侍坐。

  先生握扇命曰:“你们用扇。”

  省曾起对日:“不敢。”

  先生曰:“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是妆做道学的模样。”

  汝中曰:“观仲尼与曾点言志一章略见。”

  先生曰:“然。以此章观之,圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子,三子皆整顿以对,至于曾点飘飘然不看那三子在眼,自去鼓起瑟来,何等狂态。及至言志,又不对师之问目,都是狂言。设在伊川,或斥骂起来了。圣人乃复称许他,何等气象。圣人教人,不是个束缚他通做一般,只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就他,人之才气如何同得。”

  58.先生语陆元静曰:“元静少年亦要解五经,志亦好博。但圣人教人,只怕人不简易,他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之,却似圣人教人差了。”

  59.先生曰:“孔子无不知而作,颜子有不善未尝不知。此是圣学真血脉路。”

  60.何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰:“汝辈学问不得长进,只是未立志。”

  侯璧起而对曰:“珙亦愿立志。”

  先生曰:“难说不立,未是必为圣人之志耳。”

  对曰:“愿立必为圣人之志。”

  先生曰:“你真有圣人之志,良知上更无不尽;良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。”

  洪初闻时,心若未服,听说到不觉悚汗。

  61.先生曰:“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。”

  62.一友静坐有见,驰问先生。

  答曰:“吾昔居滁时,见诸生多务知解口耳异同,无益于得,姑教之静坐。一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动,流入枯槁之病,或务为玄解妙觉,动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。我这个话头,自滁州到今,亦较过几番,只是‘致良知’三字无病。医经折肱,方能察人病理。”

  63.一友问:“功夫欲得此知时时接续,一切应感处反觉照管不及,若去事上周旋,又觉不见了。如何则可?”

  先生曰:“此只认良知未真,尚有内外之间。我这里功夫不由人急心,认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。到此便是内外两忘,又何心事不合一?”

  64.又曰:“功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉?若能透得时,不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化,不使有毫发沾滞始得。”

  65.先生曰:“‘天命之谓性’,命即是性。‘率性之谓道’,性即是道。‘修道之谓教’,道即是教。”

  问:“如何道即是教?”

  曰:“道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处,这良知还是你的明师。”

  66.问:“‘不睹不闻’是说本体,‘戒慎恐惧’是说功夫否?”

  先生曰:“此处须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧,不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓‘戒慎恐惧是本体,不睹不闻是功夫’亦得。”

  67.问“通乎昼夜之道而知”。

  先生曰:“良知原是知昼知夜的。”

  又问“人睡熟时,良知亦不知了”。

  曰:“不知,何以一叫便应?”

  曰:“良知常知,如何有睡熟时?”

  曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收敛凝一时。天地既开,庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体,故上下与天地同流。今人不会宴息,夜来不是昏睡,即是妄思魇寐。”

  曰:“睡时功夫如何用?”

  先生曰:“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的,夜间良知即是收敛凝一的,有梦即先兆。”

  68.又曰:“良知在夜气发的方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是‘通乎昼夜之道而知’。”

  69.先生曰:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上来,却于本上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚,良知之无便是太虚之无形,日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”

  70.或问:“释氏亦务养心,然要之不可以治天下,何也?”

  先生曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则,自然就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可治天下。”

  71.或问“异端”。

  先生曰:“与愚夫、愚妇同的,是谓同德;与愚夫、愚妇异的,是谓异端。”

  72.先生曰:“孟子不动心,与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体,原是不动的,只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是‘集义’,所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了,此非徒无益,而又害之。孟子‘集义’工夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地,此便是浩然之气。”

  73.又曰:“告子病源,从性无善无不善上见来。性无善无不善,虽如此说,亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内;有善有恶,又在物感上看,便有个物在外。却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如此,悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之间。告子见一个性在内,见一个物在外,便见他于性有未透彻处。”

  74.朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之类,亦有良知否?”

  先生曰:“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”

  75.先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物。如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”

  先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

  76.问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”

  先生曰:“惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,心又忍得;人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀,燕宾客,心又忍得;至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这个条理,便谓之信。”

  77.又曰:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”

  78.问“夭寿不贰”。

  先生曰:“学问功夫,于一切声利、嗜好俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去。若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。”

  79.一友问:“欲于静坐时,将好名、好色、好货等根,逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?”

  先生正色曰:“这是我医人的方子,真是去得人病根,更有大本事人,过了十数年,亦还用得着。你如不用,且放起,不要作坏我的方子!”

  是友愧谢。

  少间曰:“此量非你事,必吾门稍知意思者为此说以误汝。”

  在坐者皆悚然。

  80.一友问功夫不切。

  先生曰:“学问功夫,我已曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根!”

  对曰:“致良知,盖闻教矣,然亦须讲明。”

  先生曰:“既知致良知,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是;不肯用功,只在语言上转说转胡涂。”

  曰:“正求讲明致之之功。”

  先生曰:“此亦须你自家求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把麈尾提起。一日,其徒将其麈尾藏过,试他如何设法。禅师寻麈尾不见,又只空手提起。我这个良知,就是设法的麈尾,舍了这个,有何可提得?”

  少间,又一友请问功夫切要。

  先生旁顾曰:“我麈尾安在?”

  一时在坐着皆跃然。

  81.或问“至诚前知”。

  先生曰:“诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来,虽圣人有所不免,圣人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。若有个前知的心,就是私心,就有趋避利害的意。邵子必于前知,终是利害心未尽处。”

  82.先生曰:“无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照,无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。”

  83.先生曰:“‘惟天下至圣,为能聪明睿知’,旧看何等玄妙,今看来原是人人自有的。耳原是聪,目原是明,心思原是睿知,圣人只是一能之尔,能处正是良知;众人不能,只是个不致知。何等明白简易!”

  84.问:“孔子所谓远虑,周公夜以继日,与将迎不同何如?”

  先生曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。见得时,其气象与将迎自别。”

  85.问:“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?”

  先生曰:“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为体;不能一体,只是己私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾仁,就是“八荒皆在我闼”意;天下皆与,其仁亦在其中。如‘在邦无怨,在家无怨’,亦只是自家不怨,如‘不怨天,不尤人’之意,然“家邦无怨于我”亦在其中,但所重不在此。”

  86.问:“孟子‘巧、力、圣、智’之说,朱子云‘三子力有余而巧不足’,何如?”

  先生曰:“三子固有力亦有巧。巧、力实非两事,巧亦只在用力处,力而不巧,亦是徒力。三子,譬如射,一能步箭,一能马箭,一能远箭。他射得到俱谓之力,中处俱可谓之巧;但步不能马,马不能远,各有所长,便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极,清只到得伯夷而极,任只到得伊尹而极,何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’,则其力反过孔子了。‘巧、力’只是发明‘圣、知’之义,若识得‘圣、知’本体是何物,便自了然。”

  87.先生曰:“‘先天而天弗违’,天即良知也。‘后天而奉天时’,良知即天也。

  88.“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶,就尽了是非;只是非,就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”

  89.“圣人之知,如青天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日,虽有昏明不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦影影见得黑白,就是日之余光未尽处。困学功夫,亦只从这点明处精察去耳。”

  90.问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”

  先生曰:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情,七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着方所,一隙通明,皆是日光所在;虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处。不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所著。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”

  91.问:“圣人生知、安行是自然的,如何有甚功夫?”

  先生曰:“知行二字,即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知、安行的只是依此良知落实尽孝而已,学知、利行者只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已。至于困知、勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事,怎生成得?”

  92.问:“乐是心之本体,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在否?”

  先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也。本体未尝有动。”

  93.问:“良知一而已,文王作彖,周公系爻,孔子赞易,何以各自看理不同?”

  先生曰:“圣人何能拘得死格,大要出于良知同,便各为说何害?且如一园竹,只要同此枝节,便是大同;若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知;良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯用功,连笋也不曾抽得,何处去论枝节?”

  94.乡人有父子讼狱,请诉于先生。侍者欲阻之,先生听之,言不终辞,其父子相抱恸哭而去。

  柴鸣治入问曰:“先生何言,致伊感悔之速?”

  先生曰:“我言舜是世间大不孝的子,瞽瞍是世间大慈的父。”

  鸣治愕然请问。

  先生曰:“舜常自以为大不孝,所以能孝;瞽瞍常自以为大慈,所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的,今何不曾豫悦我?不知自心已为后妻所移了,尚谓自家能慈,所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝,日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽瞍亦做成个慈父。”

  95.先生曰:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之,其心只空空而已。但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非,便是他本来天则,虽圣人聪明,如何可与增减得一毫?他只不能自信,夫子与之一剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了。”

  96.先生曰:“‘烝烝乂,不格奸’,本注说象已进进于义,不至大为奸恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之!舜只是自进于乂,以乂熏烝,不去正他奸恶。凡文过掩慝,此是恶人常态,若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得‘克谐’,此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说得亲切,遗之后世,曲当人情。若非自家经过,如何得他许多苦心处?”

  97.先生曰:“古乐不作久矣。今之戏子,尚与古乐意思相近。”

  未达,请问。

  先生曰:“《韶》之九成,便是舜的一本戏子;《武》之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗!今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却于风化有益;然后古乐渐次可复矣。”

  曰:“洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。”

  先生曰:“你说元声在何处求?”

  对曰:“古人制管候气,恐是求元声之法。”

  先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?元声只在你心上求。”

  曰:“心如何求?”

  先生曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’,志便是乐的本;‘歌永言’,歌便是作乐的本;‘声依永,律和声’,律只要和声,和声便是制律的本。何尝求之于外?”

  曰:“古人制候气法,是意何取?”

  先生曰:“古人具中和之体以作乐,我的中和原与天地之气相应,候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否。此是成律已后事,非必待此以成律也。今要候灰管,先须定至日。然至日子时,恐又不准(准),又何处取得准(准)来?”

  98.先生曰:“学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当。不然,亦点化许多不得。”

  99.“孔子气魄极大,凡帝王事业,无不一一理会,也只从那心上来。譬如大树,有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。”

  100.“人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。”

  101.“今人于吃饭时,虽无一事在前,其心常役役不宁,只缘此心忙惯了,所以收摄不住。”

  102.“琴、瑟、简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。”

  103.先生叹曰:“世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。”

  崇一曰:“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

  104.问:“良知原是中和的,如何却有过、不及?”

  先生曰:“知得过、不及处,就是中和。”

  105.“所恶于上”是良知,“毋以使下”即是致知。

  106.先生曰:“苏秦、张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术,善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。”

  107.或问未发、已发。

  先生曰:“只缘后儒将未发、已发分说了,只得劈头说个无未发、已发,使人自思得之。若说有个已发、未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发、已发,说个有未发、已发原不妨。原有个未发、已发在。”

  问曰:“未发未尝不和,已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣,何如?”

  先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只是寂天寞地。”

  108.问:“古人论性,各有异同,何者乃为定论?”

  先生曰:“性无定体,论亦无定体,有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者。总而言之,只是一个性,但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善、无恶的,发用上也原是可以为善、可以为不善的,其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼。总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼,见得看时眼,就说未尝有觑的眼,皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上来,也未可尽说他不是,只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

  问:“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻;荀子从流弊说性,功夫只在末流上救正,便费力了。”

  先生曰:“然。”

  109.先生曰:“用功到精处,愈着不得言语,说理愈难。若着意在精微上,全体功夫反蔽泥了。”

  110.杨慈湖不为无见,又着在无声无臭上见了。

  .人一日间,古今世界,都经过一番,只是人不见耳。夜气清明时,无视无听,无思无作,淡然平怀,就是羲皇世界。平旦时,神清气朗,雍雍穆穆,就是尧、舜世界。日中以前,礼仪交会,气象秩然,就是三代世界。日中以后,神气渐昏,往来杂扰,就是春秋、战国世界。渐渐昏夜,万物寝息,景象寂寥,就是人消物尽世界。学者信得良知过,不为气所乱,便常做个羲皇以上人。

  112.薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止侍坐。因叹先生自征宁藩已来,天下谤议益众,请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日众。有言先生之学日明,故为宋儒争是非者亦日博。有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日益力。

  先生曰:“诸君之言,信皆有之。但吾一段自知处,诸君俱未道及耳。”

  诸友请问。

  先生曰:“我在南都已前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次,使天下之人都说我行不掩言也罢。”

  尚谦出曰:“信得此过,方是圣人的真血脉。”

  113.先生锻炼人处,一言之下,感人最深。

  一日,王汝止出游归,先生问曰:“游何见?”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“你看满街人是圣人,满街人倒看你是圣人在。”

  又一日,董萝石出游而归,见先生曰:“今日见一异事。”先生曰:“何异?”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“此亦常事耳,何足为异!”

  盖汝止圭角未融,萝石恍见有悟,故问同答异,皆反其言而进之。

  洪与黄正之、张叔谦、汝中,丙戌会试归,为先生道涂中讲学,有信有不信。先生曰:“你们拿一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行!须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学。”

  洪又言今日要见人品高下最易。先生曰:“何以见之?,”对曰:“先生譬如泰山在前,有不知仰者,须是无目人。”先生曰:“泰山不如平地大,平地有何可见?”先生一言翦裁,剖破终年为外好高之病,在座者莫不悚惧。

  114.癸未春,邹谦之来越问学,居数日,先生送别于浮峰。是夕,与希渊诸友移舟宿延寿寺,秉烛夜坐,先生慨怅不已,曰:“江涛烟柳,故人倏在百里外矣!”

  一友问曰:“先生何念谦之之深也?”

  先生曰:“曾子所谓‘以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不较’,若谦之者,良近之矣。”

  115.丁亥年九月,先生起复征思、田,将命行时,德洪与汝中论学。

  汝中举先生教言:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”

  德洪曰:“此意如何?”

  汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”

  德洪曰:“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫,若原无善恶,功夫亦不消说矣。”

  是夕,侍坐天泉桥,各举请正。

  先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人,一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下,皆可引入于道;若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”既而曰:“以后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。只依我这话头,随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。本体功夫,一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人。人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛,不是小小,不可不早说破。”

  是日德洪、汝中俱有省。

  116.先生初归越时,朋友踪迹尚寥落,既后四方来游者日进。癸未年已后,环先生而居者比屋,如天妃、光相诸刹,每当一室,常合食者数十人,夜无卧处,更相就席,歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹,徒足所到,无非同志游寓所在。先生每临讲座,前后左右环坐而听者,常不下数百人,送往迎来,月无虚日。至有在侍更岁,不能遍记其姓名者。每临别,先生常叹曰:“君等虽别,不出天地间,苟同此志,吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门,未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰:“南都以前,朋友从游者虽众,未有如在越之盛者。此虽讲学日久,孚信渐博,要亦先生之学日进,感召之机,申变无方,亦自有不同也。”(钱德洪序)

门人黄以方录

        117.黄以方问:“‘博学于文”为随事学存此天理,然则谓‘行有余力,则以学文’,其说似不相合。”

  先生曰:“《诗》、《书》六艺皆是天理之发见,文字都包在其中,考之《诗》、《书》六艺,皆所以学存此天理也,不特发见于事为者方为文耳。“余力学文”,亦只“博学于文’中事。”

  或问“学而不思”二句。

  曰:“此亦有为而言,其实思即学也。学有所疑,便须思之。‘思而不学’者,盖有此等人,只悬空去思,要想出一个道理,却不在身心上实用其力,以学存此天理。思与学作两事做,故有‘罔”与“殆”之病。其实思只是思其所学,原非两事也。”

  118.先生曰:“先儒解‘格物’为‘格天下之物’,天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?我解‘格’作‘正’字义,‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’,即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身,便是要目非礼勿视,耳非礼勿听,口非礼勿言,四肢非礼勿动。要修这个身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言、动而所以言、动者心也,故欲修身在于体当自家心体,常令廓然大公,无有些子不正处。主宰一正,则发窍于目,自无非礼之视;发窍于耳,自无非礼之听;发窍于口与四肢,自无非礼之言、动。此便是修身在正其心。然至善者,心之本体也,心之本体哪有不善?如今要正心,本体上何处用得工?必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善,故须就此处着力,便是在诚意。如一念发在好善上,便实实落落去好善,一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶。意之所发,既无不诚,则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意始有着落处,然诚意之本,又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去;知得不善,却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底,则善虽知好,不能着实好了,恶虽知恶,不能着实恶了,如何得意诚?故致知者,意诚之本也。然亦不是悬空的致知,致知在实事上格。如意在于为善,便就这件事上去为,意在于去恶,便就这件事上去不为。去恶,固是格不正以归于正,为善,则不善正了,亦是格不正以归于正也。如此,则吾心良知无私欲蔽了,得以致其极,而意之所发,好善去恶,无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物,人人便做得。人皆可以为尧、舜,正在此也。”

  119.先生曰:“众人只说‘格物’要依晦翁,何曾把他的说去用!我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物,如今安得这等大的力量?因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理,竭其心思,至于三日,便致劳神成疾。当初说他这是精力不足,某因自去穷格,早夜不得其理,到七日,亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的,无他大力量去格物了。及在夷中三年,颇见得此意思,乃知天下之物本无可格者,其格物之功,只在身心上做。决然以圣人为人人可到,便自有担当了。这里意思,却要说与诸公知道。”

  120.门人有言邵端峰论童子不能格物,只教以洒扫应对之说。

  先生曰:“洒扫应对,就是一件物。童子良知只到此,便教去洒扫应对,就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者,此亦是他良知处。故虽嬉戏中,见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰:“我这里言格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消费力。如此格物,虽卖柴人亦是做得,虽公卿大夫以至天子,皆是如此做。”

  121.或疑知行不合一,以“知之匪艰”二句为问。

  先生曰:“良知自知,原是容易的。只是不能致那良知,便是‘知之匪艰,行之惟艰。’”

  122.门人问曰:“知行如何得合一?且如《中庸》言‘博学之”,又说个“笃行之”,分明知行是两件。”

  先生曰:“博学只是事事学存此天理,笃行只是学之不已之意。”

  又问:“《易》‘学以聚之’,又言‘仁以行之’,此是如何?”

  先生曰:“也是如此。事事去学存此天理,则此心更无放失时,故曰‘学以聚之’。然常常学存此天理,更无私欲间断,此即是此心不息处,故曰‘仁以行之’。”

  又问:“孔子言‘知及之,仁不能守之”,知行却是两个了。”

  先生曰:“说“及之”,已是行了,但不能常常行,已为私欲间断,便是‘仁不能守’。”

  又问:“心即理之说,程子云‘在物为理”,如何谓心即理?”

  先生曰:“在物为理,在字上当添一心字。此心在物则为理,如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类。”先生因谓之曰:“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何,只为世人分心与理为二,故便有许多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室,都是一个私心,便不当理,人却说他做得当理,只心有未纯,往往悦慕其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭义于外,便是王道之真。此我立言宗旨。”

  又问:“圣贤言语许多,如何却要打做一个?”

  曰:“我不是要打做一个,如曰‘夫道一而已矣’,又曰‘其为物不二,则其生物不测’,天地圣人皆是一个,如何二得?”

  123.“心不是一块血肉,凡知觉处便是心。如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也。”

  124.以方问曰:“先生之说‘格物’,凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说,皆为‘格物’之事。”

  先生曰:“非也,格物即慎独,即戒惧。至于‘集义’‘博约’,工夫只一般,不是以那数件都做‘格物’底事。”

  125.以方问“尊德性”一条。

  先生曰:“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人,某教人岂不是道问学处多了些子’,是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论,下许多工夫,无非只是存此心,不失其德性而已。岂有‘尊德性’,只空空去尊,更不去问学;问学只是空空去问学,更与德性无关涉?如此,则不知今之所以讲习讨论者,更学何事!”

  问“致广大”二句。

  曰:“‘尽精微’即所以‘致广大’也,‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底,人不能‘尽精微’,则便为私欲所蔽,有不胜其小者矣。故能细微曲折,无所不尽,则私意不足以蔽之,自无许多障碍遮隔处,如何广大不致?”

  又问:“精微还是念虑之精微?是事理之精微?”

  曰:“念虑之精微,即事理之精微也。”

  126.先生曰:“今之论性者,纷纷异同,皆是说性,非见性也。见性者无异同之可言矣。”

  127.问:“声、色、货、利,恐良知亦不能无。”

  先生曰:“固然。但初学用功,却须扫除荡涤,勿使留积,则适然来遇,始不为累,自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明,毫发无蔽,则声、色、货、利之交,无非天则流行矣。”

  128.先生曰:“吾与诸公讲‘致知’‘格物’,日日是此,讲一二十年,俱是如此。诸君听吾言,实去用功,见吾讲一番,自觉长进一番。否则只作一场话说,虽听之亦何用?”

  129.先生曰:“人之本体,常常是寂然不动的,常常是感而遂通的。‘未应不是先,已应不是后’。”

  130.一友举佛家以手指显出,问曰:“众曾见否?”众曰:“见之。”复以手指入袖。问曰:“众还见否?”众曰:“不见。”佛说还未见性。此义未明。

  先生曰:“手指有见有不见,尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛,不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻,是良知本体。戒慎恐惧,是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹,常闻其所不闻,工夫方有个实落处。久久成熟后,则不须着力,不待防检,而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉”?

  131.问:“先儒谓鸢飞鱼跃,与‘必有事焉”,同一活泼泼地。”

  先生曰:“亦是。天地间活泼泼地无非此理,便是吾良知的流行不息,‘致良知”便是‘必有事”的工夫。此理非惟不可离,实亦不得而离也。无往而非道,无往而非工夫。”

  132.先生曰:“诸公在此,务要立个必为圣人之心,时时刻刻须是一棒一条痕,一掴一掌血,方能听吾说话,句句得力。若茫茫荡荡度日,譬如一块死肉,打也不知得痛痒,恐终不济事,回家只寻得旧时伎俩而已,岂不惜哉?”

  133.问:“近来妄念也觉少,亦觉不曾着想定要如何用功,不知此是工夫否?”

  先生曰:“汝且去着实用功,便多这些着想也不妨,久久自会妥帖;若才下得些功,便说效验,何足为恃!”

  134.一友自叹:“私意萌时,分明自心知得,只是不能使他即去。”

  先生曰:“你萌时,这一知处便是你的命根,当下即去消磨,便是立命工夫。”

  135.“夫子说‘性相近’,即孟子说‘性善’,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得?惟性善则同耳。人生初时善,原是同的,但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶,柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。”

  136.先生尝语学者曰:“心体上着不得一念留滞,就如眼着不得些子尘沙,些子能得几多,满眼便昏天黑地了。”又曰:“这一念不但是私念,便好的念头亦着不得些子,如眼中放些金玉屑,眼亦开不得了。”

  137.问:“人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人,便异体了,禽兽草木益远矣。而何谓之同体?”

  先生曰:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”

  请问。

  先生曰:“尔看这个天地中间,什么是天地的心?”

  对曰:“尝闻人是天地的心。”

  曰:“人又什么叫做心?”

  对曰:“只是一个灵明。”

  “可知充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了;我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得?”

  又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”

  曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地鬼神万物尚在何处?”

  138.先生起行征思、田,德洪与汝中追送严滩,汝中举佛家实相幻相之说。

  先生曰:“有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。”

  汝中曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫。无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。”

  先生然其言。

  洪于是时尚未了达,数年用功,始信本体、工夫合一。但先生是时因问偶谈,若吾儒指点人处,不必借此立言耳。

  139.尝见先生送二三耆宿出门,退坐于中轩,若有忧色。德洪趋进请问。先生曰:“顷与诸老论及此学,真员凿方枘。此道坦如道路,世儒往往自加荒塞,终身陷荆棘之场而不悔,吾不知其何说也!”

  德洪退谓朋友曰:“先生诲人,不择衰朽,仁人悯物之心也。”

  140.先生曰:“人生大病,只是一傲字。为子而傲必不孝,为臣而傲必不忠,为父而傲必不慈,为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖,亦只一傲字,便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理,精精明明,无纤介染着,只是一无我而已。胸中切不可有,有即傲也。古先圣人许多好处,也只是无我而已。无我自能谦。谦者众善之基,傲者众恶之魁。”

  141.又曰:“此道至简至易的,亦至精至微的。孔子曰:‘其如示诸掌乎。’且人于掌何日不见,及至问他掌中多少文理,却便不知。即如我良知二字,一讲便明,谁不知得?若欲的见良知,却谁能见得?”

  问曰:“此知恐是无方体的,最离捉摸。”

  先生曰:“良知即是易,‘其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适’。此知如何捉摸得?见得透时,便是圣人。”

  142.问:“孔子曰:‘回也,非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否?”

  先生曰:“亦是实话。此道本无穷尽,问难愈多,则精微愈显。圣人之言本自周遍,但有问难的人,胸中窒碍,圣人被他一难,发挥得愈加精神。若颜子闻一知十,胸中了然,如何得问难。故圣人亦寂然不动,无所发挥,故曰非助。”

  143.邹谦之尝语德洪曰:“舒国裳曾持一张纸,请先生写‘拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书,到‘至于身而不知所以养之者’,顾而笑曰:‘国裳读书,中过状元来,岂诚不知身之所以当养,还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”

钱德洪跋

嘉靖戊子冬,德洪与王汝中奔师丧至广信,讣告同门,约三年收录遗言。后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者,合所私录,得若干条。居吴时,将与文录并刻矣。适以忧去,未遂。当是时也,四方讲学日众,师门宗旨既明,若无事于赘刻者,故不复萦念。去年,同门曾子才汉得洪手抄,复傍为采辑,名曰遗言,以刻行于荆。洪读之,觉当时采录未精,乃为删其重复,削去芜蔓,存其三分之一,名曰《传习续录》,复刻于宁国之水西精舍。今年夏,洪来游蕲,沉君思畏曰:“师门之教,久行于四方,而独未及于蕲。蕲之士得读遗言,若亲炙夫子之教,指见良知,若重睹日月之光。惟恐传习之不博,而未以重复之为繁也,请裒其所逸者增刻之。若何?”洪曰:“然。”师门致知格物之旨,开示来学。学者躬修默悟,不敢以知解承,而惟以实体得。故吾师终日言是而不惮其烦,学者终日听是而不厌其数。盖指示专一,则体悟日精,几迎于言前,神发于言外,感遇之诚也。今吾师之没,未及三纪而格言微旨渐觉沦晦,岂非吾党身践之不力,多言有以病之耶?学者之趋不一,师门之教不宣也。乃复取逸稿,采其语之不背者,得一卷。其余影响不真,与文录既载者,皆削之。并易中卷为问答语,以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承,而惟以实体得,则无疑于是录矣。嘉靖丙辰夏四月,门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。

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